Texto del filósofo, sociólogo y teórico político germano-estadounidense, Herbert Marcuse, sobre la relación entre la vida y la muerte.
Por: Herbert Marcuse
El hecho brutal de la muerte niega de una vez por todas la posible realidad de una existencia no represiva. Porque la muerte es la negación final del tiempo y "el placer quiere la eternidad". La liberación del tiempo es el ideal del placer. El tiempo no tiene poder sobre el id, que es el dominio original del principio del placer. Pero el ego, a través del cual el placer se hace real, está enteramente sujeto al tiempo. La sola anticipación del inevitable fin, presente en cada instante, introduce un elemento represivo en todas las relaciones libidinales y hace doloroso al propio placer.
Esta frustración primaria en la estructura instintiva del hombre llega a ser la fuente inagotable de todas las demás frustraciones –y de su efectividad social. El hombre aprende "que en cualquier forma no puede durar", que todo placer es breve, que para todas las cosas finitas la hora de su nacimiento es la hora de su muerte –y que no puede ser de otro modo. Está resignado antes de que la sociedad lo obligue a practicar la resignación metódicamente.
El fluir del tiempo es el aliado más natural de la sociedad en el mantenimiento de la ley y el orden, el conformismo, y las instituciones que relegan la libertad a una utopía perpetua; el fluir del tiempo ayuda al hombre a olvidar lo que era y lo que puede ser, hace que se olvide de un pasado mejor y de un futuro mejor. Esta capacidad para olvidar –en sí misma resultado de una larga y terrible educación por la experiencia– es un requisito indispensable de la higiene mental y física, sin el que la vida civilizada sería intolerable; pero es también la facultad mental que sostiene la sumisión y la renunciación. Olvidar es también perdonar lo que no debe ser perdonado si la justicia y la libertad han de prevalecer. Tal perdón reproduce las condiciones que reproducen la injusticia y la esclavitud: olvidar el sufrimiento pasado es olvidar las fuerzas que lo provocaron –sin derrotar a esas fuerzas. Las heridas que se curan con el tiempo son también las heridas que contienen el veneno. Contra la rendición al tiempo, la restauración de los derechos de la memoria es un vehículo de liberación, es una de las más nobles tareas del pensamiento. Con esta función, aparece la memoria (Erinnerung) en la conclusión de la Fenomenología del espíritu de Hegel; con esta función aparece en la teoría de Freud.
Como la capacidad de olvidar, la capacidad de recordar es un producto de la civilización –quizá su más antiguo y fundamental logro psicológico. Nietzsche vio en el entrenamiento de la memoria el principio de la moral civilizada – especialmente el recuerdo de las obligaciones, los contratos, los deberes (Genealogía de la moral). Este contexto revela la parcialidad del entrenamiento de la memoria en la civilización: la facultad fue dirigida principalmente hacia el recuerdo de los deberes antes que de los placeres; la memoria fue unida a la mala conciencia, a la culpa y al pecado. La infelicidad y la amenaza del castigo, no la felicidad y la promesa de libertad, están ligadas a la memoria.
Sin la liberación del contenido reprimido de la memoria, sin la liberación de su poder liberador, la sublimación no represiva es inimaginable. Desde el mito de Orfeo hasta la novela de Proust, la felicidad y la libertad han sido ligadas con la idea de la recuperación del tiempo: el temps retrouvé. La memoria recupera el temps perdu, que era el tiempo de la gratificación y la realización. Eros, penetrado en la conciencia, es puesto en movimiento por el recuerdo; con él, protesta contra el orden de la renunciación; usa la memoria en su esfuerzo por derrotar al tiempo en un mundo dominado por el tiempo. Pero en tanto que el tiempo retiene su poder sobre Eros, la felicidad es una cosa esencialmente del pasado. La terrible frase que asienta que sólo los paraísos perdidos son los verdaderos, juzga y al mismo tiempo rescata el temps perdu. Los paraísos perdidos son los verdaderos porque, en retrospectiva, el goce pasado parece más hermoso y realmente lo era, porque el recuerdo sólo nos da el goce sin la angustia por su brevedad, y así nos da una duración imposible de otra manera. El tiempo pierde su poder cuando el recuerdo redime el pasado.
Sin embargo, esta derrota del tiempo es artística y espuria; el recuerdo no es real hasta que no se traslada a la acción histórica.
Entonces, la lucha contra el tiempo llega a ser un movimiento decisivo en la lucha contra la dominación:
El deseo consciente de romper la continuidad de la historia pertenece a las clases revolucionarias en el momento de la acción. Esta conciencia se afirmó a sí misma durante la Revolución de Julio. En el atardecer del primer día de lucha, en distintos lugares, simultánea pero independientemente, se hicieron disparos contra los relojes en las torres de París. (Walter Benjamin, Ueber den Begriff der Geschichtz) Es esta alianza entre el tiempo y el orden de la represión la que motiva los esfuerzos por detener el fluir del tiempo, y esta alianza la que hace al tiempo el enemigo mortal de Eros. Con toda seguridad, el paso del tiempo, la brevedad de los momentos de realización, la angustia sobre su fin, pueden en sí mismo llegar a ser erógenos –obstáculos que "mantienen la marea de la libido". Sin embargo, el deseo de Fausto que conjura el principio del placer, exige no el momento hermoso, sino la eternidad. Con su lucha por la eternidad, Eros ofende el tabú decisivo que sanciona el placer libidinal sólo como una condición temporal y controlada, no como una fuente permanente de la existencia humana. En realidad, si la alianza entre el tiempo y el orden establecido se disuelve, la infelicidad privada "natural" no sostendría más a la infelicidad social organizada. La relegación de la realización humana a la utopía no encontraría ya una respuesta adecuada en los instintos del hombre, y el impulso hacia la liberación adquiriría esa aterradora fuerza que nunca tiene actualmente. Toda razón sana está del lado de la ley y el orden en sus insistencias de que la eternidad del goce sea reservada para el más allá y en su intento de subordinar la lucha contra la muerte y la enfermedad a las inacabables exigencias de la seguridad nacional e internacional.
La lucha por la preservación del tiempo en el tiempo, por la detención del tiempo, por la conquista de la muerte, parece irrazonable dentro de cualquier medida, y completamente imposible bajo la hipótesis del instinto de la muerte que nosotros hemos aceptado. ¿O es que esta misma hipótesis la hace más razonable? El instinto de la muerte opera bajo el principio del Nirvana: tiende hacia ese estado de "constante gratificación" donde no se siente ninguna tensión –un estado sin necesidad. Esta tendencia del instinto implica que sus manifestaciones destructivas serían minimizadas conforme se acercaran a este estado. Si el objetivo básico del instinto no es la terminación de la vida sino del dolor –la ausencia de la tensión- paradójicamente, el conflicto entre la vida y la muerte se reduce más conforme la vida se aproxima más al estado de gratificación.
El principio del placer y el del Nirvana convergen entonces. Al mismo tiempo, Eros, libre de la represión sobrante, sería fortalecido, y el Eros fortalecido absorbería, como quien dice, el objetivo del instinto de la muerte. El valor instintivo de la muerte sería transformado: si los instintos persiguen y alcanzan su realización en un orden no represivo, la compulsión regresiva perdería gran parte de su racionalidad biológica. Conforme el sufrimiento y la necesidad retroceden, el principio del Nirvana puede llegar a estar reconciliado con el principio de la realidad. La atracción inconsciente que lleva al instinto hacia un "estado anterior" sería contraatacada efectivamente por el gusto obtenido en el estado de vida alcanzado.
La "naturaleza conservadora" de los instintos llegaría a descansar en un presente totalmente satisfactorio. La muerte dejaría de ser una meta instintiva. Permanecería como un hecho, quizá inclusive como una última necesidad –pero una necesidad contra la que la energía irreprimida de la humanidad protestaría, contra la que libraría su más grande batalla. En esta lucha, la razón y el instinto pueden unirse. Bajo las condiciones de una existencia humana auténtica, la diferencia entre sucumbir a la enfermedad a la edad de diez, treinta, cincuenta o sesenta años, y morir una muerte "natural" después de una vida plena puede ser muy bien una diferencia por la que merezca pelear con toda la energía instintiva. No aquellos que mueren, sino aquellos que mueren antes de lo que deben y quieren morir, aquellos que mueren en agonía y dolor, son la gran acusación. También testimonian contra la culpa irredimible de la humanidad. Su muerte despierta la dolorosa conciencia de que fue innecesaria, de que pudo ser de otro modo.
Se necesitan todas las instituciones y valores de un orden represivo para tranquilizar la mala conciencia de esta culpa. Una vez más, la profunda relación entre el instinto de la muerte y el sentido de culpa llega a ser aparente. El silencioso "acuerdo profesional" sobre el hecho de la muerte y la enfermedad es quizá una de las más amplias expresiones del instinto de muerte –o, mejor, de su utilidad social. En una civilización represiva la muerte misma llega a ser un instrumento de la represión. Ya sea que la muerte sea temida como una amenaza constante, o glorificada como un sacrifico supremo, o aceptada como destino, la educación para el consentimiento de la muerte introduce un elemento de rendición dentro de la vida desde el principio –de rendición y sumisión. Sofoca los esfuerzos "utópicos". Los poderes que existen tienen una profunda afinidad con la muerte; la muerte es un signo de la falta de libertad, de la derrota. Hoy, la teología y la filosofía compiten entre sí en la elebración de la muerte como una categoría existencial: pervirtiendo un hecho biológico al convertirlo en una esencia ontológica le dan la bendición trascendental a la culpa de la humanidad que ayudan a perpetuar –traicionan la esperanza de la utopía. En contraste, una filosofía que no trabaja como la servidora de la represión responde al hecho de la muerte con el Gran Rechazo –la negativa de Orfeo, el libertador. La muerte puede llegar a ser un signo de libertad. La necesidad de la muerte no niega la posibilidad de una liberación final. Como las otras necesidades, puede ser hecha racional –sin dolor. El hombre puede morir sin angustia si sabe que lo que ama está protegido de la miseria y el olvido.
Después de una vida plena puede aceptar para sí mismo el morir –en un momento elegido por él mismo. Pero ni siquiera el advenimiento último de la libertad puede redimir a aquellos que mueren en el dolor. Es el recuerdo de ello y la culpa acumulada de la humanidad contra sus víctimas, el que oscurece la posibilidad de una civilización sin represión.
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