El valor de la verdad | por Michel Foucault

Conferencia dictada por Michel Foucault el 1 de febrero de 1984, en el Collège de France.

Por: Michel Foucault 

1 DE FEBRERO DE 1984 Primera hora

Este año me gustaría continuar con el tema de la parrhêsia , decir la verdad, del que comencé a hablar el año pasado. Las conferencias que me gustaría dar sin duda serán algo inconexas porque tratan de cosas que me gustaría haber hecho, por así decirlo, para volver, después de estos años grecolatinos. “ Viaje”, a algunos problemas contemporáneos que trataré en la segunda parte del curso, o posiblemente en forma de seminario de trabajo.

Bueno, entonces te recordaré algo. Sabes que las reglas son que las conferencias del Collège son y deben ser públicas. Por tanto, es bastante acertado que cualquiera, ciudadano francés o no, tenga derecho a venir y escucharlo. Los profesores del Collège están obligados a informar periódicamente sobre sus investigaciones en estas conferencias públicas. Sin embargo, este principio plantea problemas y plantea una serie de dificultades, porque el trabajo, la investigación que uno puede emprender, especialmente [con respecto a] cuestiones como las que traté anteriormente [y] a las que ahora me gustaría volver, es decir decir el análisis de determinadas prácticas e instituciones de la sociedad moderna, implica cada vez más un trabajo colectivo que, por supuesto, sólo puede realizarse en forma de seminario cerrado, y no en una sala como ésta y con un público tan numeroso. No les voy a ocultar el hecho de que plantearé el problema de si es posible, si puede ser institucionalmente aceptable dividir el trabajo que estoy haciendo aquí entre conferencias públicas, que, una vez más, son parte del trabajo. y de sus derechos —y conferencias que estarían restringidas a pequeños grupos de trabajo con algunos estudiantes o investigadores que tienen un interés más especializado en la cuestión que se estudia. Las conferencias públicas serían, por así decirlo, la versión exotérica del trabajo un tanto más esotérico en grupo. En cualquier caso, no sé cuántas conferencias públicas daré ni por cuánto tiempo. Entonces, si quieres, vamos y luego veremos. son parte del trabajo y de sus derechos, y conferencias que estarían restringidas a pequeños grupos de trabajo con algunos estudiantes o investigadores que tienen un interés más especializado en la cuestión que se estudia. Las conferencias públicas serían, por así decirlo, la versión exotérica del trabajo un tanto más esotérico en grupo. En cualquier caso, no sé cuántas conferencias públicas daré ni por cuánto tiempo. Entonces, si quieres, vamos y luego veremos. son parte del trabajo y de sus derechos, y conferencias que estarían restringidas a pequeños grupos de trabajo con algunos estudiantes o investigadores que tienen un interés más especializado en la cuestión que se estudia. Las conferencias públicas serían, por así decirlo, la versión exotérica del trabajo un tanto más esotérico en grupo. En cualquier caso, no sé cuántas conferencias públicas daré ni por cuánto tiempo. Entonces, si quieres, vamos y luego veremos.

Este año me gustaría continuar el estudio de la libertad de expresión (franc-parler), de parrhêsiacomo modalidad de decir la verdad. Repetiré la idea general para aquellos de ustedes que no estuvieron aquí el año pasado. Es absolutamente cierto que el análisis de las estructuras específicas de aquellos discursos que pretenden ser y son aceptados como discurso verdadero es a la vez interesante e importante. En términos generales, podríamos llamar al análisis de estas estructuras un análisis epistemológico. Por otro lado, me pareció que sería igualmente interesante analizar las condiciones y formas del tipo de acto por el cual el sujeto se manifiesta al decir la verdad, con lo que quiero decir, piensa en sí mismo y es reconocido por los demás. como diciendo la verdad. Más que analizar las formas por las cuales un discurso es reconocido como verdadero, esto implicaría analizar la forma en que, en su acto de decir la verdad, el individuo se constituye a sí mismo y está constituido por otros como sujeto de un discurso de verdad, la forma en que se presenta a sí mismo ya los demás como quien dice la verdad, la forma del sujeto que dice la verdad. En contraste con el estudio de las estructuras epistemológicas, el análisis de este dominio podría denominarse estudio de Formas " aletúrgicas". Estoy usando aquí una palabra que comenté el año pasado o hace dos años. Etimológicamente, la aleturgia sería la producción de la verdad, el acto por el cual la verdad se manifiesta. Entonces, dejemos el tipo de análisis que se centra en " Estructura epistemológica" a un lado y empezar a analizar " Formas aletúrgicas". Este es el marco en el que estoy estudiando la noción y la práctica de parrhêsia, pero para aquellos de ustedes que no estuvieron aquí, me gustaría recordar cómo llegué a este problema. Llegué a ella a partir de la vieja y tradicional pregunta, que está en el corazón mismo de la filosofía occidental, de las relaciones entre sujeto y verdad, una pregunta que planteé y que retomé en primer lugar en términos clásicos, usuales y tradicionales. , es decir: ¿a partir de qué prácticas y a través de qué tipo de discursos hemos intentado decir la verdad sobre el sujeto? Así: ¿a partir de qué prácticas, a través de qué tipo de discursos hemos tratado de decir la verdad sobre el sujeto loco o el sujeto delincuente? ¿A partir de qué prácticas discursivas se constituyó el sujeto hablante, trabajador y vivo como posible objeto de conocimiento (savoir)? Este fue el campo de estudio que traté de cubrir durante un período.

Y luego traté de concebir esta misma cuestión de las relaciones sujeto / verdad de otra forma: no la del discurso de la verdad en el que se puede decir la verdad sobre el sujeto, sino la del discurso de la verdad en el que el sujeto es probable y capaz. hablar de sí mismo, que puede ser, por ejemplo, una confesión, una confesión o un examen de conciencia. Este era el análisis del verdadero discurso del sujeto sobre sí mismo, y era fácil ver la importancia de este discurso para las prácticas penales o en el dominio de la experiencia de la sexualidad.

Este tema, este problema me llevó, en conferencias de años anteriores, a [intentar] el análisis histórico de las prácticas de decir la verdad sobre uno mismo. Al realizar este análisis, noté algo inesperado. Para ser más precisos, diré que es fácil notar la gran importancia del principio de que uno debe decir la verdad sobre uno mismo en toda la moral antigua y en la cultura griega y romana. En apoyo y como ilustración de la importancia de este principio en la cultura antigua, podemos citar prácticas tan frecuentes, constantemente y continuamente recomendadas [como] el examen de conciencia prescrito por los pitagóricos o los estoicos, de los cuales Séneca proporciona ejemplos tan elaborados, y que se encuentran de nuevo en Marco Aurelio. También podemos citar prácticas como la correspondencia, el intercambio de cartas morales, espirituales, ejemplos de los cuales se pueden encontrar en Séneca, Plinio el Joven, Fronto y Marco Aurelio. También podemos citar, nuevamente como ilustración de este principio “ Hay que decir la verdad sobre uno mismo”, otras prácticas quizás menos conocidas que han dejado menos huellas, como los cuadernos, el tipo de diarios que se recomendaba a las personas que llevaran sobre sí mismos, ya sea para el recuerdo y la meditación de las cosas. ha experimentado o leído, o para registrar sus sueños al despertar.

Así que es bastante fácil localizar un conjunto de prácticas muy claras y sólidas en la cultura antigua que implican decir la verdad sobre uno mismo. Estas prácticas ciertamente no son desconocidas y no pretendo haberlas descubierto; esa no es mi intención. Pero creo que hay una tendencia constante a analizar estas formas de prácticas de decir la verdad sobre uno mismo relacionándolas, por así decirlo, con un eje central que es, por supuesto, y de manera totalmente legítima, el principio socrático de “ Conócete a ti mismo”: entonces se ven como la ilustración, la implementación, la ejemplificación concreta del principio de gnôthi seauton. Pero creo que sería interesante situar estas prácticas en un contexto más amplio definido por un principio del cual el gnôthi seauton es en sí mismo sólo una implicación. Este principio, creo que traté de sacarlo a relucir en las conferencias que di hace dos años, es el de epimeleia heautou (cuidado de sí mismo, aplicación a uno mismo). Este precepto, tan arcaico, tan antiguo en la cultura griega y romana, y que en los textos platónicos y [más] precisamente en los diálogos socráticos, se asocia regularmente con el gnôthi seauton , este principio ( epimelê seautô: cuidar de sí mismo) dio lugar, creo, al desarrollo de lo que podría llamarse un “ Cultura del yo” en la que se formula, desarrolla, elabora y transmite un conjunto completo de prácticas del yo. Estudiar estas prácticas del yo como el marco histórico en el que el mandato "hay que decir la verdad sobre uno mismo ”desarrollado, vi emerger una figura que estaba constantemente presente como el socio indispensable, en todo caso el ayudante casi necesario en esta obligación de decir la verdad sobre uno mismo. Para decirlo de manera más clara y concreta, diré: no hay que esperar hasta el cristianismo, hasta la institucionalización de la confesión a principios del siglo XIII, hasta la organización e instalación de un poder pastoral, para la práctica de la narración. la verdad sobre uno mismo en la que apoyarse y apelar a la presencia de la otra persona que escucha y manda a hablar, y que habla por sí mismo. En la cultura antigua, y por lo tanto mucho antes del cristianismo, decir la verdad sobre uno mismo era una actividad que involucraba a varias personas, una actividad con otras personas, y más precisamente una actividad con otra persona, una práctica para dos. Y fue esta otra persona que está presente, y necesariamente presente en la práctica de decir la verdad sobre uno mismo, la que me llamó y me llamó la atención.

El estatus y la presencia de esta otra persona que es tan necesaria para que yo pueda decir la verdad sobre mí, obviamente, plantea algunos problemas. No es tan fácil de analizar, porque si es cierto que estamos relativamente familiarizados con el otro que es necesario para decir la verdad sobre uno mismo en la cultura cristiana, en la que toma la forma institucional del confesor o director espiritual, y si Es bastante fácil identificar a esta otra persona en la cultura moderna, cuyo estatus y funciones sin duda deberían analizarse con mayor precisión, esta otra persona que es indispensable para mí para poder decir la verdad sobre mí mismo, ya sea en el papel de médico, psiquiatra, psicólogo o psicoanalista; por otro lado, en la cultura antigua, donde este papel está bien atestiguado, debemos reconocer que su estatus es mucho más variable, vago, mucho menos clara e institucionalizada. En la cultura antigua, este otro que es necesario para que yo pueda decir la verdad sobre mí mismo podría ser un filósofo profesional, pero podría ser cualquiera. Recuerda, por ejemplo, el pasaje de Galeno sobre la cura de los errores y las pasiones, en el que dice que para decir la verdad sobre uno mismo y para conocerse necesitamos a alguien más a quien podamos encontrar en casi cualquier lugar, siempre que esté lo suficientemente mayor y serio. Esta persona puede ser un filósofo profesional o puede ser cualquiera. Puede ser un maestro que es más o menos parte de una estructura pedagógica institucionalizada (Epicteto dirigió una escuela), pero puede ser un amigo personal o un amante. Puede ser una guía provisional para un joven que aún no está completamente maduro, que aún no ha tomado sus decisiones básicas en la vida. quien aún no es dueño de sí mismo, pero también puede ser un consejero permanente que acompañará a alguien durante toda su vida y lo guiará hasta la muerte. Recordemos, por ejemplo, al cínico Demetrio, que fue consejero de Thrasea Paetus, una figura importante en la vida política romana a mediados del siglo I, y que le sirvió de consejero hasta el día de su muerte, hasta su suicidio, desde Demetrius estuvo presente en el suicidio de Thrasea Paetus y conversó con él hasta su último aliento sobre la inmortalidad del alma, naturalmente a la manera del diálogo socrático.

Por tanto, el estado de esta otra persona es variable. Tampoco es más fácil aislar y de fi nir su papel, su práctica, ya que en un sentido está conectada y se apoya en la pedagogía, pero también es guía del alma. También puede ser una especie de consejo político. Pero igualmente el papel puede presentarse metafóricamente e incluso manifestarse y concretarse como una especie de práctica médica, ya que se trata de cuidar el alma y de fijar un régimen de vida, que incluye, por supuesto, el régimen de pasiones. , sino también el régimen dietético y el modo de vida en todos sus aspectos.

Sin embargo, aunque el papel de esa otra persona indispensable para decir la verdad sobre uno mismo es incierto o, si se quiere, polivalente, aunque se presente con diversos aspectos y perfiles —médicos, políticos y pedagógicos— que Significa que no siempre es fácil captar exactamente cuál es su rol, aun así, cualquiera que sea su rol, estatus, función y perfil, este otro tiene, o más bien debería tener un tipo particular de calificación para ser el verdadero y socio eficaz de decir la verdad sobre uno mismo. Y esta calificación, a diferencia de la confesor o director espiritual en la cultura cristiana, no la da una institución y no se refiere a la posesión y ejercicio de poderes espirituales específicos. Tampoco es, como en la cultura moderna, una cualificación institucional que garantice una capacidad psicológica, psiquiátrica, o conocimiento psicoanalítico. La calificación que exige este carácter incierto, más bien vago y variable es una práctica, una cierta forma de hablar que se llama, precisamente,parrhêsia (libertad de expresión).

Ciertamente, ahora se nos ha hecho bastante difícil recuperar esta noción de parrhêsia , de hablar libremente, constitutiva de la figura de esta otra persona que me es indispensable para poder decir la verdad sobre mí mismo. Pero, no obstante, ha dejado muchas huellas en los textos latinos y griegos. En primer lugar, evidentemente ha dejado huellas en el uso bastante frecuente de la palabra, y luego también a través de referencias a la noción incluso cuando no se usa la palabra en sí. Encontramos muchos ejemplos, en Séneca en particular, donde la práctica de la parrhêsia está muy claramente recogida en descripciones y caracterizaciones, prácticamente sin que se use la palabra, aunque solo sea por las dificultades que tenían los latinos para traducir la palabra parrhêsiasí mismo. Aparte de estas apariciones de la palabra o referencias a la noción, también hay algunos textos que están más o menos completamente dedicados a la noción de parrhêsia . Desde el siglo I antes de Jesucristo, existe el texto del epicúreo Philodemo, que escribió una Peri parrhêsia , gran parte de la cual se ha perdido lamentablemente. Pero también está el tratado de Plutarco, Cómo distinguir al adulador del amigo , que se retoma por completo con un análisis de la parrhêsia , o más bien de las dos prácticas opuestas y contradictorias de la lisonja, por un lado, y la parrhêsia(libertad de expresión) por el otro. Está el texto de Galeno, al que me referí hace un momento, sobre la cura de los errores y las pasiones, en el que se dedica una sección entera a la parrhêsia y a la elección de la persona que está debidamente calificada de poder y tener que utilizar esta libre -hablaciones para que el individuo pueda, a su vez, decir la verdad sobre sí mismo y constituirse en sujeto que dice la verdad sobre sí mismo. Así es como me vi llevado a centrarme en esta noción de parrhêsia como un componente constitutivo de decir la verdad sobre uno mismo o, más precisamente, como el elemento que califica a la otra persona que es necesaria en el juego y obligación de decir la verdad sobre yo.

Recordarán que el año pasado emprendí el análisis de esta libertad de expresión, de la práctica de la parrhêsia y del carácter capaz de emplear parrhêsia , que se llama parrhêsiast ( parrhêsiastes ); la palabra aparece más tarde. El estudio de la parrhêsia y de los parrhêsiastes en la cultura del yo en la Antigüedad es, evidentemente, una especie de prehistoria de aquellas prácticas que se organizan y desarrollan más tarde en torno a algunas parejas famosas: el penitente y el confesor, el guiado y el director espiritual, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista. En cierto sentido, era esta prehistoria la que estaba tratando de escribir.

Solo entonces, mientras estudiaba esta práctica parrhêsiastic en esta perspectiva, como la prehistoria de estas parejas famosas, volví a tomar conciencia de algo que me sorprendió bastante y que no había previsto. Aunque parrhêsia es una noción importante en el dominio de la dirección espiritual, la guía espiritual o el asesoramiento del alma, y ​​por importante que pueda ser en la literatura helenística y romana en particular, es importante reconocer que su origen se encuentra en otra parte, que no es esencialmente , fundamental o principalmente en la práctica de la guía espiritual que surge.

El año pasado traté de mostrarles que la noción de parrhêsia era ante todo y fundamentalmente una noción política. Y este análisis de la parrhêsia como noción política, como concepto político, claramente me alejó un poco de mi proyecto inmediato: la historia antigua de las prácticas de decir la verdad sobre uno mismo. Sin embargo, por otro lado, este inconveniente fue compensado por el hecho de que retomando o emprendiendo el análisis de la parrhêsia en el campo de las prácticas políticas, me acerqué un poco más a un tema que, después de todo, siempre ha estado presente. en mi análisis de las relaciones entre el sujeto y la verdad: el de las relaciones de poder y su papel en la interacción entre el sujeto y la verdad. Con la noción de parrhêsia, originariamente enraizado en la práctica política y la problematización de la democracia, luego divergiendo hacia el ámbito de la ética personal y la formación del sujeto moral, con esta noción de raíz política y su divergencia en la moral, tenemos, para plantear las cosas de manera muy esquemática: y esto es lo que me interesaba, por eso me detuve a mirar esto y sigo enfocándome en ello: la posibilidad de plantear la cuestión del sujeto y la verdad desde el punto de vista de la práctica de lo que podría llamarse el gobierno de uno mismo y otros. Y así volvemos al tema de gobierno que estudié hace algunos años. Me parece que al examinar la noción de parrhêsiapodemos ver cómo el análisis de los modos de veridicción, el estudio de las técnicas de gubernamentalidad y la identificación de formas de práctica del yo se entrelazan. Conectar modos de veridicción, técnicas de gubernamentalidad y prácticas del yo es básicamente lo que siempre he intentado hacer.

Y en la medida en que esto implica el análisis de las relaciones entre modos de veridicción, técnicas de gubernamentalidad y formas de práctica del yo, se puede ver que para describir este tipo de investigación como un intento de reducir el conocimiento ( savoir ) al poder, a convertirlo en la máscara del poder en las estructuras, donde no hay lugar para un sujeto, es pura y simplemente una caricatura. Se trata, más bien, del análisis de relaciones complejas entre tres elementos distintos, ninguno de los cuales puede ser reducido o absorbido por los otros, pero cuyas relaciones son constitutivas entre sí. Estos tres elementos son: formas de conocimiento ( saboya), estudiados en términos de sus modos específicos de verificación; las relaciones de poder, no estudiadas como emanación de un poder sustancial e invasivo, sino en los procedimientos por los que se rige la conducta de las personas; y finalmente los modos de formación del sujeto a través de prácticas del yo. Me parece que al llevar a cabo este triple cambio teórico - del tema del conocimiento adquirido al de la veridicción, del tema de la dominación al de la gubernamentalidad, y del tema del individuo al de las prácticas del yo - Puede estudiar las relaciones entre verdad, poder y sujeto sin reducir jamás cada uno de ellos a los demás.

Ahora, habiendo recordado esta trayectoria general, me gustaría [mencionar brevemente algunos de los elementos esenciales que caracterizan la parrhêsia y el papel parrhêsiastic. Muy brevemente, durante unos minutos, y una vez más [en beneficio de] los que no estuvieron aquí, repasaré algunas cosas que ya he dicho (pido disculpas a los que volverán a escuchar esto), y luego quisiera, lo antes posible, pasar a otra forma de concebir la misma noción de parrhêsia .

Recuerda que, etimológicamente, parrhêsia es la actividad que consiste en decir todo: pan rema . Parrhêsiasthai es " Contando todo". El parrhêsiastês es la persona que dice todo. Así, a modo de ejemplo, en su discurso Sobre la embajada , Demóstenes dice: Es necesario hablar con parrhêsia , sin reprimir nada, sin ocultar nada. Del mismo modo, en la Primera Phillipic retoma exactamente el mismo término y dice: te diré lo que pienso sin ocultar nada. El parrhêsiast es la persona que cuenta todo.

Pero deberíamos añadir inmediatamente la aclaración de que esta palabra parrhêsia puede emplearse con dos valores. Creo que lo encontramos usado en un sentido peyorativo, primero en Aristófanes, y luego con mucha frecuencia, incluso en la literatura cristiana. Usado en un sentido peyorativo, parrhêsia consiste en decir todo, pero en el sentido de decir cualquier cosa (cualquier cosa que venga a la mente, cualquier cosa que sirva a la causa que uno defiende, cualquier cosa que sirva a la pasión o interés que impulsa a la persona que habla). ). El parrhêsiast se convierte entonces y aparece como el charlatán impenitente, alguien que no puede reprimirse o, en todo caso, alguien que no puede indexar su discurso a un principio de racionalidad y verdad. Hay un ejemplo de este uso del término parrhêsiaen sentido peyorativo (decir todo, decir cualquier cosa, decir lo que se le ocurra sin referencia a ningún principio de razón o verdad) en Sócrates, en el discurso titulado Busiris en el que Isócrates dice que, a diferencia de los poetas que atribuyen todo y cualquier cosa, absolutamente todas y cada una de las cualidades y defectos de los dioses, no se debe decir todo sobre ellos. Asimismo, en el Libro VIII de La República (en breve les daré la referencia exacta porque volveré a este texto) se encuentra la descripción de la mala ciudad democrática, que es toda abigarrada, fragmentada y dispersa entre diferentes intereses, pasiones. e individuos que no están de acuerdo entre sí. Esta mala ciudad democrática practica la parrhêsia: cualquiera puede decir cualquier cosa.

Pero la palabra parrhêsia también se emplea en un sentido positivo, y luego parrhêsia consiste en decir la verdad sin ocultamiento, reserva, manera vacía de hablar, o adorno retórico que pueda codificarla u ocultarla. “ Contar todo” es entonces: decir la verdad sin esconder parte alguna de ella, sin esconderla detrás de nada. En la Segunda Filípica , Demóstenes dice así que, a diferencia de los malos parresias que dicen algo y no indexan sus discursos a la razón, él, Demóstenes, no quiere hablar sin razón, no quiere " Recurrir a los insultos" y “ Cambio golpe por golpe” (ya sabes, esas infames disputas en las que cualquier cosa se dice siempre que pueda dañar al adversario y ser útil para la propia causa). No quiere hacer esto, sino que quiere decir la verdad ( ta alethe : cosas que son verdaderas) con parrhêsia ( meta parrhêsias ). Además, agrega: No ocultaré nada ( oukh apokhrupsomai ). No esconder nada y decir lo que es verdad es practicar parrhêsia . Por tanto, la parresia es “ Decir todo”, pero atado a la verdad: decir toda la verdad, sin ocultar nada de la verdad, decir la verdad sin esconderla detrás de nada.

Sin embargo, no creo que esto sea suficiente como descripción y definición de esta noción de parrhêsia . De hecho —dejando de lado por el momento los sentidos negativos del término— además de la regla de decir todo y la regla de la verdad, se requieren dos condiciones suplementarias para que podamos hablar de parrhêsiaen el sentido positivo del término. Esta verdad no solo debe ser realmente la opinión personal de la persona que está hablando, sino que debe decirla como lo que piensa, [y no] a regañadientes, y esto es lo que lo convierte en un parrhêsiast. El parrhêsiast da su opinión, dice lo que piensa, personalmente firma, por así decirlo, la verdad que declara, se une a esta verdad y, en consecuencia, está vinculado a ella y por ella. Pero esto no es suficiente. Porque, después de todo, un maestro, un gramático o un geómetra, puede decir algo verdadero sobre la gramática o la geometría que enseñan, una verdad que creen, que piensan. Y, sin embargo, no lo llamaremos parrhêsia . No diremos que el geómetra y el gramático son parrhêsiasts cuando enseñan verdades en las que creen. Para que haya parrhêsia, recuerde —recalcé este último año— el sujeto debe estar asumiendo algún tipo de riesgo [al hablar [esta verdad que firma como su opinión, su pensamiento, su creencia, un riesgo que concierne a su relación con la persona a la que está hablando. Para que haya parrhêsia , al decir la verdad hay que abrirse, establecer y afrontar el riesgo de ofender a la otra persona, de irritarla, de enfadarla y de provocarle una conducta que incluso puede ser extremadamente violenta. Entonces es la verdad sujeta a riesgo de violencia. Por ejemplo, en la Primera Filipo , después de haber dicho que está hablando meta parrhêsias (con franqueza), Demóstenes [añade]: Soy muy consciente de que, al emplear esta franqueza, no sé cuáles serán para mí las consecuencias de las cosas que acabo de decir.

En resumen, la parrhêsia , el acto de la verdad, requiere: primero, la manifestación de un vínculo fundamental entre la verdad hablada y el pensamiento de quien la dijo; [segundo], un desafío al vínculo entre los dos interlocutores (la persona que dice la verdad y la persona a quien se dirige esta verdad). De ahí este nuevo rasgo de la parrhêsia : implica alguna forma de coraje, cuya forma mínima consiste en que el parrhêsiast se arriesgue a romper y poner fin a la relación con el otro que fue precisamente lo que hizo posible su discurso. En cierto modo, el parrhêsiast siempre corre el riesgo de socavar esa relación que es la condición de posibilidad de su discurso. Esto es muy claro en parrhêsiacomo guía espiritual, por ejemplo, que sólo puede existir si hay amistad, y donde el empleo de la verdad en esta guía espiritual corre precisamente el peligro de poner en duda y romper la relación de amistad que hizo posible este discurso de la verdad.

Pero en algunos casos, este coraje también puede tomar una forma máxima cuando uno tiene que aceptar que, si uno quiere decir la verdad, no solo se puede cuestionar la relación personal y amistosa con la persona a la que se está hablando, sino incluso puede estar arriesgando la vida. Cuando Platón va a ver a Dionisio el Viejo —esto se narra en Plutarco— le dice verdades que ofenden tanto al tirano que concibe el plan, que en realidad no pone en ejecución, de matar a Platón. Pero Platón conocía y aceptaba fundamentalmente este riesgo. La parresia, por tanto, no solo pone en riesgo la relación entre quien habla y quien dirige la verdad, sino que puede llegar a poner en riesgo la vida misma de quien habla, al menos si su interlocutor ha poder sobre él y no puede soportar que se le diga la verdad. En elÉtica a Nicómaco , Aristóteles enfatiza la conexión entre parrhêsia y coraje cuando vincula lo que él llama megalopsukhia (grandeza del alma) con la práctica de parrhêsia .

Sólo —y esta es la última característica que me gustaría recordar brevemente— parrhêsiapuede organizarse, desarrollarse y estabilizarse en lo que podría llamarse un juego parrhêsiastic. Porque si el parrhêsiast es alguien que, al decir la verdad, toda la verdad, independientemente de cualquier otra consideración, se arriesga a poner en tela de juicio su relación con el otro, e incluso arriesga su vida, por otro lado, la persona a quien esta verdad se le dice, ya sea que se trate del pueblo reunido que delibera sobre las mejores decisiones a tomar, o del Príncipe, el tirano o rey al que se debe dar un consejo, o el amigo al que uno está guiando, esta persona (pueblo, rey, amigo), si quiere jugar el papel que le propone el parrhêsiast al decirle la verdad, debe aceptar la verdad, por mucho que pueda dañar la opinión generalmente aceptada en la Asamblea, las pasiones o intereses del Príncipe, o la ignorancia o ceguera del individuo. La gente, el Príncipe,parrhêsia ; deben tocarlo ellos mismos y reconocer que tienen que escuchar a la persona que se arriesga a decirles la verdad. Así, el verdadero juego de la parrhêsia se establecerá sobre la base de este tipo de pacto, lo que significa que si el parrhêsiast demuestra su coraje al decir la verdad a pesar e independientemente de todo, la persona a quien se dirige esta parrhêsia tendrá que demostrar su grandeza. del alma al aceptar que se les diga la verdad. Este tipo de pacto, entre quien se arriesga a decir la verdad y quien accede a escucharla, está en el centro de lo que podría llamarse el juego parrhêsiastic.

Entonces, en dos palabras, parrhêsia es el coraje de la verdad en la persona que habla y que, a pesar de todo, se arriesga a decir toda la verdad que piensa, pero también es el coraje del interlocutor al aceptar aceptar lo hiriente. verdad que oye.

Puedes ver entonces cómo la práctica de la parrhêsiase opone al arte de la retórica en todos los aspectos. Muy esquemáticamente, podemos decir que la retórica, tal como se definía y practicaba en la Antigüedad, es básicamente una técnica sobre la forma en que se dicen las cosas, pero no determina en modo alguno las relaciones entre quien habla y lo que dice. La retórica es un arte, una técnica, un conjunto de procesos que permiten a la persona que habla decir algo que puede no ser lo que piensa en absoluto, pero cuyo efecto será producir convicciones, inducir ciertas conductas o inculcar ciertas creencias en la persona. [a quien habla]. En otras palabras, la retórica no implica ningún vínculo de creencia entre la persona que habla y lo que [declara]. El buen retórico, el buen retórico es el hombre que bien puede decir, y que es perfectamente capaz de decir, algo completamente diferente de lo que sabe: cree y piensa, sino de decirlo de tal manera que, en el análisis final, lo que dice, que no es lo que cree, piensa o sabe, se convierte en lo que aquellos a quienes ha hablado piensan, creen y piensan. saber. La conexión entre la persona que habla y lo que dice se rompe en la retórica, pero el efecto de la retórica es establecer un vínculo restrictivo entre lo que se dice y la persona o personas a quienes se dice. Puedes ver que desde este punto de vista la retórica es exactamente lo contrario de pero el efecto de la retórica es establecer un vínculo restrictivo entre lo que se dice y la persona o personas a quienes se dice. Puedes ver que desde este punto de vista la retórica es exactamente lo contrario de pero el efecto de la retórica es establecer un vínculo restrictivo entre lo que se dice y la persona o personas a quienes se dice. Puedes ver que desde este punto de vista la retórica es exactamente lo contrario deparrhêsia , [que implica por el contrario un] fundamento fuerte, manifiesto, evidente entre la persona que habla y lo que dice, ya que debe expresar abiertamente su pensamiento, y se puede ver que en parrhêsiano se trata de decir nada más que lo que uno piensa. La parresia, por tanto, establece un vínculo fuerte, necesario y constitutivo entre la persona que habla y lo que dice, pero pone en riesgo el vínculo entre la persona que habla y la persona a la que habla. Porque, después de todo, siempre es posible que la persona a la que se está hablando no agradezca lo que se le diga. Puede sentirse ofendido por lo que uno dice, puede rechazarlo e incluso castigar o vengarse de la persona que le ha dicho la verdad. Entonces, la retórica no implica ningún vínculo entre la persona que habla y lo que se dice, sino que tiene como objetivo establecer un vínculo restrictivo, un vínculo de poder entre lo que se dice y la persona a quien se dice. La parresia, por otro lado, implica un vínculo fuerte y constitutivo entre la persona que habla y lo que dice, y, por efecto de la verdad, de las injurias de la verdad, abre la posibilidad de que se rompa el vínculo entre el que habla y el que ha hablado. Digamos, muy esquemáticamente, que el retórico es, o en todo caso puede ser un mentiroso eficaz que constriñe a los demás. El parrbesiast, por el contrario, es el valiente narrador de una verdad por la que se pone en peligro a sí mismo y a su relación con el otro.

Estas son todas las cosas de las que les hablé el año pasado. Ahora me gustaría avanzar un poco y señalar de inmediato que no debemos pensar en la parrhêsia como una especie de técnica bien definida en una relación simétrica y de contrapeso con la retórica. No debemos pensar que en la Antigüedad, frente al retórico que era un profesional, un técnico, y frente a la retórica, que era una técnica y requería un aprendizaje, había un parrhêsiast y un parrhêsia que también sería [... Michel Foucault es interrumpido en este punto por música pop de una de las grabadoras de casete. Escuchamos a un miembro de la audiencia correr hacia su máquina. MF: “ Creo que estás equivocado. ¿Es al menos Michael Jackson? Demasiado."].

El parrhêsiast no es un profesional. Y parrhêsiaDespués de todo, es algo más que una técnica o una habilidad, aunque tiene aspectos técnicos. La parresia no es una habilidad; es algo que es más difícil de definir. Es una postura, una forma de ser que se asemeja a una virtud, a un modo de actuar. La parrhesia implica formas de actuar, medios agrupados con miras a un fin, y en este sentido tiene, por supuesto, algo que ver con la técnica, pero también es un papel útil, valioso e indispensable para la ciudad y para individuos. La parresia debe considerarse como una modalidad de decir la verdad, más que como una técnica como la retórica. Para llegar a una mejor definición, podemos contrastarla con otras modalidades básicas de decir la verdad que se encuentran en la Antigüedad, y que sin duda se encontrarán, en formas y disfraces desplazados y diferentes, en otras sociedades, así como en la nuestra.

Primero, el decir la verdad de la profecía. No intentaré aquí analizar lo que dijeron los profetas (las estructuras, por así decirlo, de lo dicho por los profetas), sino la forma en que el profeta se constituye y es reconocido por los demás como sujeto que habla la verdad. Evidentemente, el profeta, como el parrhêsiast, es alguien que dice la verdad. Pero creo que lo que caracteriza fundamentalmente el decir la verdad del profeta, su veridicción, es que la postura del profeta es de mediación. El profeta, por definición, no habla en su propio nombre. Habla por otra voz; su boca sirve de intermediario para una voz que habla desde otra parte. El profeta, por lo general, transmite la palabra de Dios. El discurso que articula y pronuncia no es el suyo. Dirige a los hombres una verdad que viene de otra parte. La posición del profeta es intermediaria en otro sentido, ya que está entre el presente y el futuro. La segunda característica de la posición de intermediario del profeta es que revela lo que el tiempo oculta a los humanos, lo que ninguna mirada humana podría ver y ningún oído humano podría oír sin él. El decir profético de la verdad también es intermediario en el sentido de que, de una manera, por supuesto, el profeta revela, muestra o arroja luz sobre lo que está oculto a los hombres, pero de otra manera, o más bien al mismo tiempo, no revela sin ser oscuro, y no revela sin envolver lo que dice en forma de acertijo. Por lo tanto, la profecía básicamente nunca da una receta unívoca y clara. No dice sin rodeos la verdad pura y transparente. Incluso cuando el profeta dice lo que se debe hacer, uno todavía tiene que preguntarse si realmente ha entendido, si uno no puede estar todavía ciego; todavía hay que cuestionar, vacilar e interpretar.

Ahora parrhêsiacontrasta con estas diferentes características de la verdad profética en cada uno de estos aspectos precisos. Puedes ver entonces que el parrhêsiast es lo opuesto al profeta en que el profeta no habla por sí mismo, sino en nombre de otra persona, y articula una voz que no es la suya. En contraste, el parrhêsiast, por definición, habla en su propio nombre. Es fundamental que exprese su propia opinión, pensamiento y convicción. Debe poner su nombre a sus palabras; este es el precio de su franqueza. El profeta no tiene que ser franco, incluso cuando dice la verdad. En segundo lugar, el parrhêsiast no predice el futuro. Ciertamente, revela y revela lo que la ceguera de las personas les impide ver, pero no desvela el futuro. Revela lo que es. El parrhêsiast no ayuda a las personas de alguna manera a traspasar algún umbral en la estructura ontológica del ser humano y del tiempo que las separa de su futuro. Les ayuda en su ceguera, pero en su ceguera sobre lo que son, sobre sí mismos, y por tanto no la ceguera por una estructura ontológica, sino por alguna falta moral, distracción o falta de disciplina, consecuencia de la falta de atención, laxitud, o debilidad. Es en esta interacción entre los seres humanos y su ceguera debida a la falta de atención, la complacencia, la debilidad y la distracción moral que el parrhêsiast desempeña su papel, que, como pueden ver, es en consecuencia un papel revelador muy diferente al del profeta, quien se encuentra en el punto en el que la finitud humana y la estructura del tiempo se unen. En tercer lugar, el parrhêsiast, nuevamente por definición, ya diferencia del profeta, no habla con acertijos. Al contrario, dice las cosas de la manera más clara y directa posible, sin ningún disfraz ni adorno retórico, para que sus palabras adquieran inmediatamente su valor prescriptivo. El parrhêsiast no deja nada a la interpretación. Ciertamente, deja algo por hacer: deja a la persona a la que se dirige la dura tarea de tener el valor de aceptar esta verdad, reconocerla y convertirla en principio de conducta. Deja esta tarea moral, pero, a diferencia del profeta, no abandona el difícil deber de interpretación. El parrhêsiast no deja nada a la interpretación. Ciertamente, deja algo por hacer: deja a la persona a la que se dirige la dura tarea de tener el valor de aceptar esta verdad, reconocerla y convertirla en principio de conducta. Deja esta tarea moral, pero, a diferencia del profeta, no abandona el difícil deber de interpretación. El parrhêsiast no deja nada a la interpretación. Ciertamente, deja algo por hacer: deja a la persona a la que se dirige la dura tarea de tener el valor de aceptar esta verdad, reconocerla y convertirla en principio de conducta. Deja esta tarea moral, pero, a diferencia del profeta, no abandona el difícil deber de interpretación.

En segundo lugar, creo que también podemos contrastar el decir la verdad parrhêsiastic con otro modo de decir la verdad que fue muy importante en la Antigüedad, sin duda incluso más importante para la filosofía antigua que el decir la verdad profética: el decir la verdad de la sabiduría. Como saben, el sabio —y en esto no se parece al profeta del que acabamos de hablar— habla en su propio nombre. E incluso si esta sabiduría puede haber sido inspirada por un dios, o transmitida a él por una tradición, por una enseñanza más o menos esotérica, el sabio está, sin embargo, presente en lo que dice, presente en su decir la verdad. La sabiduría que expresa realmente es su propia sabiduría. El sabio manifiesta su modo de ser sabio en lo que dice y, en esa medida, aunque tiene una cierta función intermediaria entre la sabiduría tradicional e intemporal y la persona a la que se dirige, a diferencia del profeta, no es solo un portavoz. Él mismo es sabio, un sabio, y su modo de ser sabio como su modo personal de ser lo califica como un sabio, y lo califica para hablar el discurso de la sabiduría. En esa medida, en la medida en que está presente en su sabio discurso y manifiesta su modo de ser sabio en su sabio discurso, está mucho más cerca del parrhêsiast que del profeta. Pero el sabio —y esto es lo que lo caracteriza, al menos por algunos de los rasgos que podemos encontrar en la literatura antigua— mantiene su sabiduría en un estado de retirada esencial, o al menos de reserva. Básicamente, el sabio es sabio por sí mismo y no necesita hablar. No está obligado a hablar, nada lo obliga a compartir su sabiduría, a enseñarla o demostrarla. Esto explica lo que podría denominarse su silencio estructural. Y si habla es sólo porque le atraen las preguntas de alguien o una situación urgente de la ciudad. Esto también explica por qué sus respuestas —y luego, en este sentido, bien puede ser como el profeta y, a menudo, imitarlo y hablar como él— pueden ser enigmáticas y dejar a quienes se dirige ignorantes o inseguros acerca de lo que realmente ha dicho. Otra característica de la sabiduría de decir la verdad es que la sabiduría dice lo que es, a diferencia de la profecía donde lo que se dice es lo que será. El sabio dice lo que es, es decir, habla del ser del mundo y de las cosas. Y si este decir la verdad del ser del mundo y de las cosas tiene un valor prescriptivo, no es [en] forma de consejo ligado a una coyuntura, sino en forma de principio general de conducta. Esto también explica por qué sus respuestas —y luego, en este sentido, bien puede ser como el profeta y, a menudo, imitarlo y hablar como él— pueden ser enigmáticas y dejar a quienes se dirige ignorantes o inseguros acerca de lo que realmente ha dicho. Otra característica de la sabiduría de decir la verdad es que la sabiduría dice lo que es, a diferencia de la profecía donde lo que se dice es lo que será. El sabio dice lo que es, es decir, habla del ser del mundo y de las cosas. Y si este decir la verdad del ser del mundo y de las cosas tiene un valor prescriptivo, no es [en] forma de consejo ligado a una coyuntura, sino en forma de principio general de conducta. Esto también explica por qué sus respuestas —y luego, en este sentido, bien puede ser como el profeta y, a menudo, imitarlo y hablar como él— pueden ser enigmáticas y dejar a quienes se dirige ignorantes o inseguros acerca de lo que realmente ha dicho. Otra característica de la sabiduría de decir la verdad es que la sabiduría dice lo que es, a diferencia de la profecía donde lo que se dice es lo que será. El sabio dice lo que es, es decir, habla del ser del mundo y de las cosas. Y si este decir la verdad del ser del mundo y de las cosas tiene un valor prescriptivo, no es [en] forma de consejo ligado a una coyuntura, sino en forma de principio general de conducta.

Estas características del sabio se pueden leer y redescubrir en el texto en el que Diógenes Laercio retrata a Heráclito; es un texto tardío, pero uno de los más ricos en varios tipos de información. Primero, Heráclito vivió en un retiro esencial. Vivió en silencio. Y Diógenes Laercio recuerda el momento y el motivo de la ruptura entre Heráclito y los efesios. Los efesios habían desterrado a su amigo Hermodorus, precisamente porque era sabio y mejor que ellos. Ellos dijeron: queremos “ No habrá nadie entre nosotros que sea mejor que nosotros”. Y si hay alguien mejor que nosotros, que se vaya a vivir a otra parte. Los efesios no podían soportar la superioridad de precisamente alguien que dice la verdad. Expulsaron al parrhêsiast. Expulsaron a Hermodorus, que se vio obligado a irse, forzado al exilio con el que castigaron a la persona capaz de decir la verdad. Heráclito, por su parte, respondió con una retirada voluntaria. Dado que los efesios han castigado a los mejores entre ellos con el exilio, bueno, dice, todos los demás, que son menos dignos, deben ser ejecutados. Y como no los matan, seré yo quien se marche. Y a partir de ese momento, cuando se le pidió que diera leyes a la ciudad, se negó. Porque, dice, la ciudad ya está dominada por una ponera politeia(un mal modo de vida política). Así que se retrae y —en una imagen famosa— juega con los nudillos con los niños. A los que están indignados de que juegue a los nudillos con los niños, les responde: “ ¿Por qué están sorprendidos, bribones, esto no vale más que administrar la república con ustedes [ met'humon politeuesthai: que llevar la vida política con ustedes; MF]? " Se retira a las montañas, practicando el desprecio de los hombres ( misántropon ). Y cuando se le preguntó por qué permaneció en silencio, respondió: " Me callo para que puedas charlar". Diógenes Laercio relata que en este retiro Heráclito escribió su Poema en términos deliberadamente oscuros para que solo los que fueran capaces pudieran leerlo y para que él, Heráclito, no pudiera ser despreciado por ser leído por todos.

La figura y características del parrhêsiast contrastan con este papel, esta caracterización del sabio, que básicamente permanece en silencio, solo habla cuando realmente quiere, y [solo] en acertijos. El parrhêsiast no es alguien fundamentalmente reservado. Al contrario, es su deber, obligación, responsabilidad y tarea hablar, y no tiene derecho a eludir esta tarea. Esto lo veremos precisamente con Sócrates, quien lo recuerda con frecuencia en la Apología: el dios le ha dado esta función de detener a los hombres, apartarlos e interrogarlos. Y nunca abandonará esta oficina. Incluso bajo la amenaza de muerte, llevará a cabo su tarea hasta el final, hasta su último aliento. Mientras que el sabio guarda silencio y responde sólo con moderación, lo menos posible, a las preguntas que se le pueden hacer, el parrhêsiast es el interrogador ilimitado, permanente e insoportable. En segundo lugar, mientras que el sabio es la persona que, en el contexto de un silencio esencial, habla con acertijos, el parrhêsiast debe hablar, y debe hablar lo más claramente posible. Y finalmente, mientras el sabio dice lo que es, pero en la forma del ser mismo de las cosas y del mundo, el parrhêsiast interviene, dice lo que es, pero en términos de la singularidad de los individuos, situaciones y coyunturas. Su papel específico no es hablar del ser de la naturaleza y las cosas. En el análisis deparrhêsia encontraremos constantemente esta oposición entre el conocimiento inútil que habla del ser de las cosas y del mundo, por un lado, y por otro lado, la verdad del parrhêsiast que siempre se aplica, cuestiona y se dirige a los individuos y situaciones en para decir lo que son en realidad, para decirle a los individuos la verdad de sí mismos oculta a sus propios ojos, para revelarles su situación actual, su carácter, sus defectos, el valor de su conducta y las posibles consecuencias de sus decisiones. El parrhêsiast no revela lo que es a su interlocutor; le revela o le ayuda a reconocer lo que es.

Finalmente, la tercera modalidad de decir la verdad que puede contrastarse con la del parrhêsiast es la del profesor, el técnico, [el maestro]. El profeta, el sabio, la persona que enseña.

[Entonces, si lo desea, porque tal vez algunos de ustedes estén un poco cansados ​​de escuchar y otros de no escuchar, algunos de sentarse y otros de estar de pie, y yo en todo caso de hablar, nos detendremos por cinco o diez minutos. Y luego nos volveremos a encontrar en breve, ¿de acuerdo? Intentaré terminar alrededor de las 11.15. Gracias.] 

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1 DE FEBRERO DE 1984 Segunda hora 

Luego, he tratado de distinguir las relaciones y diferencias entre el modo parrhêsiastic de decir la verdad y, primero, el modo profético de decir la verdad, y luego el de la sabiduría. Y ahora quisiera indicar, de forma muy esquemática y alusiva, algunas de las relaciones entre la veridicción parrhesiástica y la veridicción de quien enseña, prefiero decir, básicamente, del técnico. Estos personajes (el médico, el músico, el zapatero, el carpintero, el maestro de combate armado, el maestro de gimnasia), frecuentemente mencionados por Platón en sus diálogos socráticos y otros, poseen un conocimiento caracterizado como tekhnê, saber hacer, es decir, que conlleva determinados conocimientos, pero que se concreta en una práctica y que implica, para su aprendizaje, no sólo un conocimiento teórico, sino todo un ejercicio (todo un askesis o melete ). Poseen este conocimiento, lo profesan y son capaces de enseñarlo a otros. El técnico, que posee un tekhnê, lo ha aprendido y es capaz de enseñarlo, está obligado a decir la verdad, o en todo caso a formular lo que sabe y transmitirlo a los demás; y, por supuesto, esto lo distingue del sabio. Después de todo, el técnico tiene el deber de hablar. Está obligado, en cierto modo, a decir el conocimiento que posee y la verdad que conoce, porque este conocimiento y verdad están ligados a todo un peso de tradición. Este hombre de tekhnê no habría podido aprender nada y hoy no sabría nada, o muy poco, si no hubiera existido antes que él un técnico ( tekhnites) como él, que le había enseñado, de quién había sido alumno y quién había sido su maestro. Y así como no habría aprendido nada si alguien no le hubiera dicho previamente lo que sabía, así, de la misma forma, tendrá que transmitir su conocimiento para que no muera con él.

Entonces, en esta idea de alguien con conocimiento de tekhnê , alguien que ha recibido este conocimiento y debe transmitirlo, existe el principio de una obligación de hablar que no se encuentra en el sabio sino en el parrhêsiast. Pero claramente, este maestro, este hombre de tekhnê, de pericia y enseñanza, no se arriesga en la verdad que ha recibido y debe transmitir, y esto es lo que lo distingue del parrhêsiast. Todo el mundo sabe, y yo sé, ante todo, que no se necesita valor para enseñar. Por el contrario, el que enseña establece, o en todo caso espera o en ocasiones quiere establecer un vínculo de conocimiento compartido, de herencia, de tradición, y posiblemente también de reconocimiento personal o de amistad, entre él y la persona o personas que escuchan. a él. De todos modos, este decir la verdad establece una filiación en el dominio del conocimiento. Ahora hemos visto que el parrhêsiast, por el contrario, se arriesga. Arriesga la relación que tiene con la persona con la que habla. Y al decir la verdad, lejos de establecer este vínculo positivo de conocimiento compartido, herencia, filiación, gratitud, o amistad, en cambio puede provocar la ira del otro, antagonizar a un enemigo, puede despertar la hostilidad de la ciudad, o, si está diciendo la verdad a un soberano malo y tiránico, puede provocar venganza y castigo. Y puede llegar a arriesgar su vida, ya que puede pagar con su vida la verdad que ha dicho. Mientras que, en el caso de la verdad del técnico, la enseñanza asegura la supervivencia del conocimiento, la persona que practicaparrhêsia corre el riesgo de muerte. La verdad del técnico y del maestro une y une; la verdad del parrhêsiast corre el riesgo de hostilidad, guerra, odio y muerte. Y si la verdad del parrhêsiast puede unirse y reconciliarse, cuando es aceptada y la otra persona está de acuerdo con el pacto y juega el juego de parrhêsia , esto es sólo después de haber abierto un momento esencial, fundamental y estructuralmente necesario de la posibilidad de odio y ruptura.

Podemos decir entonces, muy esquemáticamente, que el parrhêsiast no es el profeta que dice la verdad cuando revela el destino enigmáticamente en nombre de otro. El parrhêsiast no es un sabio que, cuando quiere y en el contexto de su silencio, habla del ser y la naturaleza ( phusis ) en nombre de la sabiduría. El parrhêsiast no es el profesor o el maestro, el experto que habla de tekhnê en nombre de una tradición. Entonces él no habla de destino, ser o tekhnê. Más bien, en la medida en que se arriesga a provocar la guerra con otros, en lugar de solidificar el vínculo tradicional, como el maestro, al [hablar] en su propio nombre y perfectamente claramente, [a diferencia del] profeta que habla en nombre de otra persona. , [en la medida en que] finalmente [dice] la verdad de lo que está en la forma singular de los individuos y situaciones, y no la verdad del ser y la naturaleza de las cosas, el parrhêsiast pone en juego el verdadero discurso de lo que los griegos llamaban êthos .

El destino tiene una modalidad de veridicción que se encuentra en la profecía. El ser tiene una modalidad de veridicción que se encuentra en el sabio. Tekhne tiene una modalidad de veridicción que se encuentra en el técnico, el profesor, el maestro, el experto. Y finalmente, êthos tiene su veridicción en el habla del parrhêsiast y el juego de parrhêsia . Profecía, sabiduría, enseñanza y parrhêsia son, creo, cuatro modos de veridicción que, [primero], involucran a diferentes personajes, segundo, requieren diferentes modos de hablar, y tercero, se relacionan con diferentes dominios (destino, ser, tekhnê , êthos ).

En realidad, en este estudio no estoy definiendo esencialmente cuatro tipos sociales históricamente distintos. No quiero decir que hubiera cuatro profesiones o cuatro tipos sociales en la civilización antigua: el profeta, el sabio, el maestro y el parrhêsiast. Ciertamente, puede ser que estas cuatro modalidades principales de decir la verdad (profética, sabia, técnica y ética o parrhesiástica) correspondan a instituciones, prácticas o personajes muy distintos. Una de las razones por las que el ejemplo de la Antigüedad es privilegiado es precisamente que nos permite separar, por así decirlo, estas diferentes [modalidades] de decir la verdad, estos diferentes modos de veridicción. Porque, en la Antigüedad, se distinguen y encarnan con bastante claridad, se formulan y casi se institucionalizan en diferentes formas. Está la función profética, que estaba claramente de fi nido e institucionalizado. El carácter del sabio también se destacó con bastante claridad (ver el retrato de Heráclito). Ves al maestro, al técnico, al hombre detekhnêAparecen muy claramente en los diálogos socráticos (los sofistas eran precisamente ese tipo de técnicos y profesores que pretendían tener una función universal). En cuanto al parrhêsiast, su perfil específico aparece muy claramente —volveremos a esto la semana que viene— con Sócrates, y luego con Diógenes y una serie de otros filósofos. Sin embargo, por muy distintos que sean estos roles, e incluso si en ciertos momentos, y en ciertas sociedades o civilizaciones, se ven estas cuatro funciones asumidas, por así decirlo, por instituciones o personajes muy claramente distintos, es importante señalar que fundamentalmente estos no son personajes o roles sociales. Insisto en esto; Me gustaría enfatizarlo: son esencialmente modos de veridicción. A veces sucede, y sucederá muy a menudo, incluso la mayoría de las veces,

Ya puedes ver cómo Sócrates junta elementos de profecía, sabiduría, enseñanza y parrhêsia . Sócrates es el parrhêsiast. Pero recuerdas: quién le dio su función de parrhêsiast, su misión de interrogar a las personas, de tomarlas de la manga y decirles: ¿Cuídate un poco? Fue el dios de Delfos, la autoridad profética, quien emitió este veredicto. Cuando se le preguntó quién era el hombre más sabio de Grecia, respondió: Sócrates. Y fue para honrar esta profecía, y también para honrar al dios de Delfos estableciendo el principio de "conócete a ti mismo ”, que Sócrates emprendió su misión. Su función como parrhêsiast no es, por tanto, ajena a esta función profética, de la que, sin embargo, mantiene su distinción. Igualmente, aunque parrhêsiast, Sócrates tiene una relación con la sabiduría. Esto es evidente en varios rasgos: su virtud personal, su autocontrol, su abstención de todos los placeres, su resistencia ante todo tipo de sufrimiento y su capacidad para desprenderse del mundo. Te acuerdas de la famosa escena en la que Sócrates se vuelve insensible, permaneciendo inmóvil, impermeable al frío cuando era un soldado en la guerra. Tampoco debemos olvidar que Sócrates tiene, en cierto sentido, un rasgo aún más importante de la sabiduría, que es un tipo particular de silencio, independientemente de todo. Porque Sócrates no habla, no pronuncia discursos, no dice espontáneamente lo que sabe. Al contrario, pretende ser alguien que no sabe, y que, sin saber y sabiendo sólo lo que no sabe, permanecerá reservado y callado, limitándose a cuestionar. Cuestionar es, si se quiere, una forma particular de combinar la reserva esencial del sabio, que calla, con el deber deparrhêsia (es decir, el deber de desafiar y hablar). Excepto que el sabio permanece en silencio porque sabe y tiene derecho a no hablar de su conocimiento, mientras que Sócrates permanece en silencio diciendo que no sabe, y cuestionando a todos y a todos a la manera del parrhêsiast. Así que aquí nuevamente puedes ver que la característica parrhêsiastic se combina con las características de la sabiduría. Y finalmente, por supuesto, está la relación con el técnico, el profesor. El problema socrático es cómo enseñar la virtud y los conocimientos necesarios para vivir bien o también para gobernar la ciudad correctamente. Te acuerdas de los Alcibíades . También recuerdas, volveremos a esto la semana que viene, el final de los Laches., donde Sócrates acepta enseñar a los hijos de Lisímaco y [Melesias] a cuidarse a sí mismos. De modo que Sócrates es el parrhêsiast, pero, una vez más, con una relación permanente y esencial con la veridicción profética, la veridicción de la sabiduría y la veridicción técnica de la enseñanza.

Entonces, la profecía, la sabiduría, la enseñanza, la técnica y la parrhêsia deben verse mucho más como modos fundamentales de decir la verdad que como personajes. Existe la modalidad que habla enigmáticamente de lo que se oculta a todo ser humano. Existe la modalidad de decir la verdad que habla apodícticamente sobre el ser, phusis, y el orden de las cosas. Existe la veridicción que habla de manera demostrativa sobre tipos de conocimiento y experiencia. Finalmente, está la veridicción que habla polémicamente de individuos y situaciones. Estos cuatro modos de decir la verdad son, creo, absolutamente fundamentales para el análisis del discurso en la medida en que, en el discurso, el sujeto que dice la verdad se constituye para sí mismo y para los demás. Creo que desde la cultura griega, el sujeto que dice la verdad toma estas cuatro formas posibles: es profeta, o sabio, o técnico, o parrhêsiast. Sería interesante investigar cómo estas cuatro modalidades, que, nuevamente, de una vez por todas, no se identifican con roles o personajes, se combinan en diferentes culturas, sociedades o civilizaciones en diferentes modos de discursividad, “ Regímenes de verdad” encontrados en diferentes sociedades.

Me parece —en todo caso, esto es lo que he intentado mostrarles, aunque sea esquemáticamente— que en la cultura griega de finales del siglo V y principios del IV a. C. podemos encontrar estos cuatro modos principales de veridicción distribuidos en una especie de rectángulo: el de la profecía y el destino, el de la sabiduría y el ser, el de la enseñanza y el tekhnê , y el de la parrhêsia y êthos . Pero si estas cuatro modalidades son claramente descifrables, separables y separadas entre sí en este momento, una de las características de la historia de la filosofía antigua (y también, sin duda, de la cultura antigua en general) es que existe una tendencia a la modo de decir la verdad característica de la sabiduría y el modo de decir la verdad característica de parrhêsiaunirse, unirse, vincularse unos con otros en una especie de modalidad filosófica de decir la verdad que es muy diferente de la narración profética de la verdad, así como de la enseñanza de tekhnai , de la cual la retórica es un ejemplo. Veremos una separación filosófica de la verdad, o de todos modos el desarrollo de una verdad filosófica que afirmará cada vez con más insistencia hablar del ser o de la naturaleza de las cosas sólo en la medida en que esta verdad concierna, sea relevante para , es capaz de articular y encontrar una verdad acerca de êthos en forma de parrhêsia . Y en esa medida, podemos decir que, solo hasta cierto punto, por supuesto, la sabiduría y la parrhêsiaunir. De todos modos, es como si se sintieran atraídos el uno por el otro, que hay algo así como un fenómeno de gravitación de la sabiduría y la parrhêsia , una gravitación que se manifiesta en los personajes famosos de los filósofos que dicen la verdad de las cosas, pero sobre todo dicen la verdad. a los hombres, a lo largo de la cultura helenística y romana o grecorromana. Si lo desea, existe la posibilidad de un análisis de una historia del régimen de verdad sobre las relaciones entre parrhêsia y sabiduría.

Si retomamos estos cuatro modos fundamentales principales de los que he estado hablando, podríamos decir que el cristianismo medieval produjo otras agrupaciones. La filosofía grecorromana reunió las modalidades de la parrhêsiay sabiduría. Me parece que en el cristianismo medieval vemos otro tipo de agrupación que reúne las modalidades profética y parrhêsiastic. Las dos modalidades de decir la verdad sobre el futuro (sobre lo que se oculta a los hombres en virtud de su finitud y la estructura del tiempo, sobre lo que les espera a los hombres y la inminencia del acontecimiento aún oculto), y luego decirles la verdad a los hombres sobre lo que son, se reunieron en una serie de [tipos] particulares de discursos, y también en instituciones. Estoy pensando en la predicación y los predicadores, y especialmente en esos predicadores, comenzando por los franciscanos y dominicos, que desempeñaron un papel absolutamente importante en todo el mundo occidental y durante toda la Edad Media en la perpetuación, pero también en la renovación y transformación [de]. la experiencia de amenaza para el mundo medieval. Estos grandes predicadores desempeñaron el papel tanto de profeta como de parrhêsiast en esa sociedad. Aquellos que hablan de la inminencia amenazante del futuro, del Reino del Último Día, del Juicio Final o de la muerte inminente, al mismo tiempo les dicen a los hombres lo que son, y les dicen francamente, con totalparrhêsia , cuáles son sus faltas y crímenes, y en qué aspectos y cómo deben cambiar su modo de ser.

En contraposición a esto, me parece que la misma sociedad medieval, la misma civilización medieval tendía a agrupar los otros dos modos de veridicción: el de la sabiduría, que habla del ser de las cosas y su naturaleza, y el de la enseñanza. Decir la verdad del ser y decir la verdad del conocimiento era tarea de una institución tan específica de la Edad Media como la predicación: la Universidad. La predicación y la Universidad me parecen instituciones propias de la Edad Media, en las que vemos las funciones de las que he hablado agrupando, por parejas, y definiendo un régimen de veridicción, un régimen de decir la verdad, que es muy diferente. del régimen que pudimos encontrar en el mundo helenístico y grecorromano, donde en cambio fue y sabiduría lo que se combinó.


¿Y qué hay de la época moderna, te preguntarás? Realmente no lo sé. Sin duda habría que analizarlo. Podríamos decir tal vez —pero son hipótesis, ni siquiera hipótesis: algunos comentarios casi incoherentes— que se encuentra la modalidad profética de la verdad en algunos discursos políticos, en el discurso revolucionario. En la sociedad moderna, el discurso revolucionario, como todo discurso profético, habla en nombre de otro, habla para contar un futuro que, hasta cierto punto, ya tiene forma de destino. La modalidad ontológica de decir la verdad, que habla del ser de las cosas, se encontraría sin duda en una determinada modalidad de discurso filosófico. La modalidad técnica de decir la verdad se organiza mucho más en torno a la ciencia que a la enseñanza, o al menos en torno a un complejo formado por instituciones científicas, de investigación e instituciones de enseñanza. Y creo que la modalidad parrhêsiastic ha desaparecido precisamente como tal, y ya no la encontramos excepto donde está injertada o sustentada por una de estas tres modalidades. El discurso revolucionario juega el papel de discurso parrhesiástico cuando toma la forma de una crítica de la sociedad existente. El discurso filosófico como análisis, como reflexión sobre la finitud humana y crítica de todo lo que pueda sobrepasar los límites de la finitud humana, ya sea en el ámbito del conocimiento o en el ámbito de la moral, juega el papel de El discurso revolucionario juega el papel de discurso parrhesiástico cuando toma la forma de una crítica de la sociedad existente. El discurso filosófico como análisis, como reflexión sobre la finitud humana y crítica de todo lo que pueda sobrepasar los límites de la finitud humana, ya sea en el ámbito del conocimiento o en el ámbito de la moral, juega el papel de El discurso revolucionario juega el papel de discurso parrhesiástico cuando toma la forma de una crítica de la sociedad existente. El discurso filosófico como análisis, como reflexión sobre la finitud humana y crítica de todo lo que pueda sobrepasar los límites de la finitud humana, ya sea en el ámbito del conocimiento o en el ámbito de la moralidad, juega el papel deparrhêsia hasta cierto punto. Y cuando el discurso científico se despliega como crítica de los prejuicios, de las formas de conocimiento existentes, de las instituciones dominantes, de las formas actuales de hacer las cosas —y no puede evitarlo, en su propio desarrollo—, juega este papel parrhesiástico. Eso es lo que quería decirte.