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La filosofía critica | por G.W.F Hegel

La filosofía critica | por G.W.F Hegel

La filosofía critica | por G.W.F Hegel

Por:    GWF Hegel En común con el empirismo, la filosofía crítica asume que la experiencia proporciona l...
junio 20, 2020
La filosofía critica | por G.W.F Hegel





Por:  GWF Hegel

En común con el empirismo, la filosofía crítica asume que la experiencia proporciona la única base para las cogniciones; que, sin embargo, no permite clasificar como verdades, sino solo como conocimiento de los fenómenos.

La teoría crítica parte originalmente de la distinción de elementos presentados en el análisis de la experiencia, a saber. la cuestión de los sentidos y sus relaciones universales. Teniendo en cuenta las críticas de Humes sobre esta distinción como se indica en la sección anterior, a saber. esa sensación no comprende explícitamente más que un individuo o más que un mero evento, insiste al mismo tiempo en el hecho de que se considera que la universalidad y la necesidad desempeñan una función igualmente esencial para constituir lo que se llama experiencia. Este elemento, que no se deriva de los hechos empíricos como tales, debe pertenecer a la espontaneidad del pensamiento; en otras palabras, es a priori . Las Categorías o Nociones del Entendimiento constituyen la objetividad. de cogniciones experienciales. En todos los casos, implican una referencia conectiva y, por lo tanto, a través de sus medios se forman juicios sintéticos a priori , es decir, conexiones primarias y derivativas de los opuestos.

Incluso el escepticismo de Hume no niega que las características de universalidad y necesidad se encuentren en la cognición. E incluso en Kant este hecho sigue siendo una presuposición después de todo; Se puede decir, para usar la fraseología ordinaria de las ciencias, que Kant no hizo más que ofrecer otra explicación del hecho.


La filosofía crítica procede a probar el valor de las categorías empleadas en metafísica, así como en otras ciencias y en la concepción ordinaria. Sin embargo, este escrutinio no está dirigido al contenido de estas categorías, ni indaga en la relación exacta que tienen entre sí, sino que simplemente las considera afectadas por el contraste entre subjetivo y objetivo. El contraste, tal como lo entendemos aquí, tiene que ver con la distinción (ver § anterior) de los dos elementos en la experiencia. El nombre de objetividad se da aquí al elemento de universalidad y necesidad, es decir, a las categorías mismas, o lo que se llama el constituyente a priori. Sin embargo, la Filosofía Crítica amplió el contraste de tal manera que la subjetividad llega a abarcar el conjunto.de experiencia, incluidos los dos elementos mencionados; y no queda nada en el otro lado excepto la 'cosa en sí misma'.

Las formas especiales del elemento a priori , en otras palabras, del pensamiento, que a pesar de su objetividad se considera un acto puramente subjetivo, se presentan de la siguiente manera en un orden sistemático que, se puede observar, se basa únicamente en fundamentos psicológicos e históricos.


(a) La facultad teórica . Cognición en cuanto cognición. El sistema crítico declara que el fundamento específico de las categorías reside en la identidad primaria del «yo» en el pensamiento, lo que Kant llama la «unidad trascendental de la autoconciencia». Las impresiones del sentimiento y la percepción son, si observamos sus contenidos, una multiplicidad o mezcla de elementos: y la multiplicidad es igualmente conspicua en su forma. Porque el sentido está marcado por una exclusión mutua de miembros; y que bajo dos aspectos, a saber, el espacio y el tiempo, que, siendo las formas, es decir, el tipo universal de percepción, son a priori. Sin embargo, estas confusiones, generadas por la sensación y la percepción, deben reducirse a una identidad o síntesis primaria. Para lograr esto, el 'Yo' lo trae en relación consigo mismo y lo une allí en una conciencia que Kant llama 'pura apercepción'. Los modos específicos en los que el Ego se refiere a sí mismo, la multiplicidad de los sentidos, son los conceptos puros de la comprensión, las Categorías.

Kant, como es bien sabido, no se metió en muchos problemas para descubrir las categorías. El «yo», la unidad de la autoconciencia, siendo bastante abstracto y completamente indeterminado, surge la pregunta: ¿cómo debemos llegar a las formas especializadas del «yo», las categorías? Afortunadamente, la lógica común ofrece a nuestra mano una clasificación empírica de los tipos de juicio . Ahora, juzgar es lo mismo que pensar en un objeto determinado. Por lo tanto, los diversos modos de juicio, enumerados a nuestra mano, nos proporcionan las diversas categorías de pensamiento. A la filosofía de Fichte pertenece el gran mérito de haber llamado la atención sobre la necesidad de exhibir la necesidad de estas categorías y dar una deducción genuina. de ellos. Fichte debería haber producido al menos un efecto en el método de la lógica. Uno podría haber esperado que las leyes generales del pensamiento, el habitual intercambio comercial de lógicos, o la clasificación de nociones, juicios y silogismos, ya no se tomaran simplemente de la observación y, por lo tanto, solo se trataran empíricamente, sino que se dedujeran de Pensamiento en sí mismo. Si el pensamiento es capaz de probar algo, si la lógica debe insistir en la necesidad de pruebas, y si propone enseñar la teoría de la demostración, su primer cuidado debe ser dar una razón para su propio tema.


Las categorías se pueden ver en dos aspectos. Por un lado, es por su instrumentalidad que la mera percepción del sentido se eleva a la objetividad y la experiencia. Por otro lado, estas nociones son simplemente unidades en nuestra conciencia: en consecuencia, están condicionadas por el material que se les da, y al no tener nada propio, pueden aplicarse para usar solo dentro del rango de experiencia. Pero el otro componente de la experiencia, las impresiones del sentimiento y la percepción, no es menos subjetivo que las categorías.


De ello se deduce que las categorías no son términos adecuados para expresar lo Absoluto, lo Absoluto que no se da en la percepción y la Comprensión, o el conocimiento por medio de las categorías, es por lo tanto incapaz de conocer las Cosas en sí mismas.

La Cosa en sí misma (y bajo la 'cosa' se abraza incluso la Mente y Dios) expresa el objeto cuando dejamos de ver todo lo que la conciencia hace de él, todos sus aspectos emocionales y todos los pensamientos específicos sobre él. Es fácil ver lo que queda de la abstracción total, el vacío total, solo descrito todavía como un "otro mundo", lo negativo de cada imagen, sentimiento y pensamiento definido. Tampoco requiere mucha penetración para ver que esta caput mortuum es todavía sólo un producto del pensamiento, tal como se devengan cuando el pensamiento se lleva a cabo a la abstracción pura: que es el trabajo del vacío 'ego', que hace un objeto de esta identidad propia vacía. Lo negativoLa característica que esta identidad abstracta recibe como objeto también se enumera entre las categorías de Kant, y no es menos familiar que la identidad vacía mencionada anteriormente. Por lo tanto, uno solo puede leer con sorpresa la observación perpetua de que no conocemos la Cosa en sí misma. Por el contrario, no hay nada que podamos saber tan fácilmente.


Es la razón, la facultad de los incondicionados, la que descubre la naturaleza condicionada del conocimiento comprendido en la experiencia. Lo que se llama así el objeto de la Razón, lo Infinito o Incondicionado, no es más que la identidad propia, o la identidad primaria del 'Ego' en el pensamiento (mencionado en § 42). La razón en sí misma es el nombre dado al abstracto 'Ego' o pensamiento, que hace de esta identidad pura su objetivo u objeto (véase la nota al § anterior). Ahora, esta identidad, que no tiene ningún atributo definido en absoluto, no puede recibir iluminación de las verdades de la experiencia, por la razón de que éstas se refieren siempre a hechos definidos. Tal es el tipo de incondicionado que se supone que es la verdad absoluta de la razón, lo que se denomina la idea; mientras que los conocimientos de la experiencia se reducen al nivel de falsedad y se declaran apariencias.


Pero no es suficiente simplemente indicar la existencia del objeto de la razón. La curiosidad nos impulsa a buscar el conocimiento de esta identidad, esta cosa vacía en sí misma. Ahora, conocimiento significa un conocimiento tan grande del objeto como lo que comprende su tema distintivo y especial. Pero este tema implica una interconexión compleja en el objeto mismo, y proporciona una base de conexión con muchos otros objetos. En el presente caso, para expresar la naturaleza de las características del Infinito o la Cosa en sí misma, la Razón no tendría nada más que las categorías: y en cualquier esfuerzo por emplearlas, la Razón se vuelve exagerada o `` trascendente ''.

Aquí comienza la segunda etapa de la Crítica de la razón que, como obra independiente, es más valiosa que la primera. La primera parte, como se explicó anteriormente, enseña que las categorías se originan en la unidad de la autoconciencia; que cualquier conocimiento que se obtenga por sus medios no tiene nada objetivo, y que la objetividad que se les reclama es solo subjetiva. En lo que respecta a esto, la Crítica kantiana presenta ese tipo de idealismo 'común' conocido como Idealismo subjetivo. No hace preguntas sobre el significado o el alcance de las categorías, sino que simplemente considera la forma abstracta de subjetividad y objetividad, y que incluso de una manera tan parcial que el aspecto anterior, el de subjetividad, se retiene como un término final y puramente afirmativo. de pensamiento En la segunda parte, sin embargo, cuando Kant examina elaplicación , como se le llama, que Razón hace de las categorías para conocer sus objetos, el contenido de las categorías, al menos en algunos puntos de vista, entra en discusión: o, en cualquier caso, se presenta una oportunidad para Una discusión de la pregunta. Vale la pena ver a qué decisión llega Kant sobre el tema de la metafísica, como se llama esta aplicación de las categorías a lo incondicionado. Aquí describiremos brevemente y criticaremos su método de procedimiento.


[a] La primera de las entidades incondicionadas que Kant examina es el Alma (ver arriba, § 34). "En mi conciencia", dice, "siempre encuentro que yo (1) soy el sujeto determinante; (2) soy singular o abstracto simple; (3) soy idéntico, o uno y el mismo, en toda la variedad de lo que soy consciente; (4) distinguirme como pensar de todas las cosas fuera de mí '.

Ahora, el método de la antigua metafísica, como lo afirma Kant correctamente, consistía en sustituir por estas declaraciones de experiencia las categorías o términos metafísicos correspondientes. Así surgen estas cuatro nuevas proposiciones: (a) el Alma es una sustancia; (b) es una sustancia simple; (c) es numéricamente idéntico en los diversos períodos de existencia; (d) está en relación con el espacio

Kant discute esta traducción y llama la atención sobre el paralogismo o el error de confundir un tipo de verdad con otro. Señala que los atributos empíricos aquí han sido reemplazados por categorías; y muestra que no tenemos derecho a argumentar de lo primero a lo segundo, ni a colocar lo último en lugar de lo primero.

Esta crítica obviamente, pero repite la observación de Hume (§ 39) de que las categorías como ideas completas de universalidad y necesidad están completamente ausentes de la sensación; y que el hecho empírico tanto en forma como en contenido difiere de su formulación intelectual.

Si se considerara que el hecho puramente empírico constituye las credenciales del pensamiento, entonces sin duda sería indispensable poder identificar con precisión la "idea" en la "impresión".

Y para entender, en su crítica de la psicología metafísica, que el alma no puede ser descrita como sustancial, simple, misma, y ​​que mantiene su independencia en el trato con el mundo material, Kant argumenta desde el principio que Varios atributos del alma, que la conciencia nos permite sentir en la experiencia , no son exactamente los mismos atributos que resultan de la acción del pensamiento al respecto. Pero hemos visto anteriormente que, según Kant, todo conocimiento, incluso la experiencia, consiste en pensar nuestras impresiones en otras palabras, en transformar en categorías intelectuales los atributos que pertenecen principalmente a la sensación.

Sin lugar a dudas, un buen resultado de la crítica kantiana fue que emancipaba la filosofía mental de la "cosa del alma", de las categorías y, en consecuencia, de las preguntas sobre la simplicidad, la complejidad, la materialidad, etc., del alma. Pero incluso para el sentido común de los hombres comunes, el verdadero punto de vista, desde el cual la inadmisibilidad de estas formas aparece mejor, no será que son pensamientos, sino que los pensamientos de tal sello no pueden ni retienen la verdad.


Si el pensamiento y el fenómeno no se corresponden perfectamente entre sí, al menos somos libres de elegir cuál de los dos será el moroso. El idealismo kantiano, donde toca el mundo de la razón, echa la culpa a los pensamientos; diciendo que los pensamientos son defectuosos, ya que no se ajustan exactamente a las sensaciones y a un modo de mente totalmente restringido dentro del rango de sensaciones, en el cual, como tal, no hay rastros de la presencia de estos pensamientos. Pero en cuanto al contenido real del pensamiento, no se plantea ninguna pregunta.


[b] El segundo objeto no condicionado es el Mundo (§ 35). En el intento que la razón hace de comprender la naturaleza incondicionada del mundo, cae en lo que se llaman antinomias. En otras palabras, mantiene dos proposiciones opuestas sobre el mismo objeto, y de tal manera que cada una de ellas debe mantenerse con la misma necesidad. De esto se deduce que el conjunto de hechos cósmicos, cuyas afirmaciones específicas descriptivas chocan con la contradicción, no puede ser una realidad autosuficiente, sino solo una apariencia. La explicación ofrecida por Kant alega que la contradicción no afecta al objeto en su propia esencia, sino que solo se adhiere a la Razón que busca comprenderlo.

De esta manera, se sugirió que la contradicción es ocasionada por el tema mismo o por la calidad intrínseca de las categorías. Y ofrecer la idea de que la contradicción introducida en el mundo de la razón por las categorías de comprensión es inevitable y esencial era dar uno de los pasos más importantes en el progreso de la filosofía moderna. Pero cuanto más importante era la cuestión, más trivial era la solución. Su único motivo era un exceso de ternura por las cosas del mundo. La mancha de la contradicción, al parecer, no se puede permitir que estropee la esencia del mundo; pero no podría haber objeciones para vincularlo a la Razón pensante, a la esencia de la mente. Probablemente nadie se sentirá dispuesto a negar que el mundo fenomenal presenta contradicciones a la mente observadora; significado por ' fenomenal 'el mundo tal como se presenta a los sentidos y la comprensión, a la mente subjetiva. Pero si se instituye una comparación entre la esencia del mundo y la esencia de la mente, parece extraño escuchar cuán tranquila y confiadamente el modesto dogma ha sido promovido por uno, y repetido por otros, ese pensamiento o Razón, y no El mundo, es el asiento de la contradicción. No hay escapatoria para darse la vuelta y explicar que la razón entra en contradicción solo aplicando las categorías. Para que esta aplicación de las categorías se considere necesaria, y no se supone que la Razón esté equipada con otras formas que no sean las categorías con fines cognitivos. Pero la cognición es un pensamiento determinante y determinado: de modo que, si la razón es un mero pensamiento vacío e indeterminado, no piensa nada.

También se puede notar que su fracaso para hacer un estudio más completo de la antinomia fue una de las razones por las cuales Kant enumeró solo cuatro antinomias. Estos cuatro atrajeron su atención porque, como se puede ver en su discusión sobre los llamados Paralogismos de la razón, asumió la lista de categorías como base de su argumento. Empleando lo que posteriormente se convirtió en una moda favorita, simplemente colocó el objeto bajo una rúbrica que de otra manera estaría a mano, en lugar de deducir sus características de su noción. Deficiencias adicionales en el tratamiento de las antinomias que he señalado, según lo ofrecido ocasionalmente, en mi Ciencia de la lógica. Aquí será suficiente decir que las Antinomias no se limitan a los cuatro objetos especiales tomados de la Cosmología: aparecen en todos los objetos de todo tipo, en todas las concepciones, nociones e Ideas. Ser consciente de esto y conocer los objetos en esta propiedad de los suyos es una parte vital en una teoría filosófica. Porque la propiedad así indicada es lo que describiremos luego como la influencia dialéctica en la lógica.


[c] El tercer objeto de la razón es Dios (§ 36): también debe ser conocido y definido en términos de pensamiento. Pero en comparación con una identidad no aleada, cada término definitorio como tal parece ser solo un límite y una negación: cada realidad debe considerarse como ilimitada, es decir, indefinida. En consecuencia, Dios, cuando se lo define como la suma de todas las realidades, el ser más real, se convierte en un mero resumen . Y el único término bajo el cual se puede definir lo más real de las cosas reales es el de ser en sí mismo el colmo de la abstracción. Estos son dos elementos, la identidad abstracta, por un lado, que se menciona en este lugar como la noción; y estar en el otro que la razón busca unificar. Y su unión es el ideal de la razón.


... Las estructuras orgánicas, y la evidencia que ofrecen de la adaptación mutua, pertenecen a una provincia superior, la provincia de naturaleza animada. Pero incluso sin tener en cuenta la posible mancha que el estudio de la naturaleza animada y de los otros aspectos teleológicos de las cosas existentes puede contraer a partir de la mezquindad de las causas finales, y de los casos pueril de ellos y sus orientaciones, la naturaleza meramente animada es, en el mejor, incapaz de suministrar el material para una expresión veraz de la idea a Dios. Dios es más que vida: él es espíritu. Y, por lo tanto, si el pensamiento del Absoluto toma un punto de partida para su surgimiento, y desea tomar el punto de partida más cercano, el más verdadero y adecuado se encontrará solo en la naturaleza del espíritu.


La otra forma de unificación para realizar el Ideal de la razón es partir del abstractum.del Pensamiento y tratar de caracterizarlo: para lo cual Ser es el único término disponible. Este es el método de la prueba ontológica. La oposición, presentada aquí desde un punto de vista meramente subjetivo, se encuentra entre el Pensamiento y el Ser; mientras que en la primera forma de unión, el ser es común a los dos lados de la antítesis, y el contraste radica solo entre su individualización y universalidad. La comprensión se encuentra con esta segunda forma con lo que es implícitamente la misma objeción que hizo a la primera. Negó que lo empírico implique lo universal; por lo tanto, niega que lo universal implique la especialización, que en este caso es la especialización. En otras palabras, dice: el ser no puede deducirse de la noción mediante ningún análisis.

La recepción y aceptación uniformemente favorables que acompañaron las críticas de Kant a la prueba ontológica se debió indudablemente a la ilustración que utilizó. Para explicar la diferencia entre el pensamiento y el ser, aprovechó la instancia de cien soberanos, que, por lo que importa, son los mismos cien si son reales o solo posibles, aunque la diferencia de los dos casos es muy perceptible. en su efecto en el bolso de un hombre. Nada puede ser más obvio que cualquier cosa que solo pensemos o concebimos no es real en ese sentido; esa representación mental, e incluso la comprensión teórica, siempre se queda corta. Sin embargo, puede que no se describa injustamente una barbarie en el lenguaje, cuando se le da el nombre de noción a cosas como cien soberanos. Y, dejando a un lado ese error, quienes perpetuamente insisten en contra de la Idea filosófica, la diferencia entre Ser y Pensamiento podría haber admitido que los filósofos no ignoraban completamente el hecho. ¿Puede haber alguna proposición más trillada que esta? Pero, después de todo, es bueno recordar, cuando hablamos de Dios, que tenemos un objeto de otro tipo que no sea cien soberanos, y a diferencia de cualquier noción, representación, o de cualquier otra forma que se pueda diseñar. De hecho, esto y solo esto es lo que marca todo lo finito: su existencia en el tiempo y el espacio es discrepante de su noción. Dios, por el contrario, tiene que ser expresamente lo que solo puede ser 'pensado como existente'; Su noción implica ser. Es esta unidad de la noción y el ser lo que constituye la noción de Dios. Es bueno recordar, cuando hablamos de Dios, que tenemos un objeto de otro tipo que no sea cien soberanos, y a diferencia de cualquier noción particular, representación, o de cualquier otra forma que se pueda diseñar. De hecho, esto y solo esto es lo que marca todo lo finito: su existencia en el tiempo y el espacio es discrepante de su noción. Dios, por el contrario, tiene que ser expresamente lo que solo puede ser 'pensado como existente'; Su noción implica ser. Es esta unidad de la noción y el ser lo que constituye la noción de Dios. Es bueno recordar, cuando hablamos de Dios, que tenemos un objeto de otro tipo que no sea cien soberanos, y a diferencia de cualquier noción particular, representación, o de cualquier otra forma que se pueda diseñar. De hecho, esto y solo esto es lo que marca todo lo finito: su existencia en el tiempo y el espacio es discrepante de su noción. Dios, por el contrario, tiene que ser expresamente lo que solo puede ser 'pensado como existente'; Su noción implica ser. Es esta unidad de la noción y el ser lo que constituye la noción de Dios. tiene que ser expresamente lo que solo puede ser "pensado como existente"; Su noción implica ser. Es esta unidad de la noción y el ser lo que constituye la noción de Dios. tiene que ser expresamente lo que solo puede ser "pensado como existente"; Su noción implica ser. Es esta unidad de la noción y el ser lo que constituye la noción de Dios.

Si esto fuera todo, deberíamos tener solo una expresión formal de la naturaleza divina que realmente no iría más allá de una declaración de la naturaleza de la noción misma. Y que la noción, en sus términos más abstractos, implica ser es simple. Para la noción, cualquier otra determinación que pueda recibir, es al menos una referencia a sí misma, que resulta de la abolición de la intermediación, y por lo tanto es inmediata. ¿Y cuál es esa referencia al yo, sino al ser? Ciertamente, sería extraño si la noción, lo más profundo de la mente, si incluso el 'Ego', o sobre todo la totalidad concreta que llamamos Dios, no fuera lo suficientemente rico como para incluir una categoría tan pobre como ser, el más pobre y el más Resumen de todos. Porque, si miramos el pensamiento que contiene, nada puede ser más insignificante que ser.ser , una existencia externa y sensible, como la del papel que está delante de mí. Sin embargo, en este asunto, nadie propone hablar de la existencia sensata de una cosa limitada y perecedera. Además, la mezquina restricción del Kritik de que "el pensamiento y el ser son diferentes" puede, a lo sumo, perturbar el camino de la mente humana desde el pensamiento de Dios hasta la certeza de que él es: no puede quitarlo. Es este proceso de transición, que depende de la inseparabilidad absoluta del pensamiento de Dios de su ser, para el cual su autoridad apropiada ha sido reindicada en la teoría de la fe o el conocimiento inmediato de lo que en adelante.


De esta manera, el pensamiento, en su tono más alto, tiene que salir a la calle para determinar su determinación; y aunque se denomina continuamente Razón, es un pensamiento abstracto absoluto. Y el resultado de todo es que la razón no proporciona nada más allá de la unidad formal requerida para simplificar y sistematizar las experiencias; es un canon , no un organon , de verdad, y solo puede proporcionar una critica del conocimiento, no una doctrina del infinito. En su análisis final, esta crítica se resume en la afirmación de que, en rigor, el pensamiento es solo la unidad indeterminada y la acción de esta unidad indeterminada.


(b) Kant entiende que la razón práctica significa un pensamientoVoluntad, es decir, una Voluntad que se determina sobre principios universales. Su función es dar leyes objetivas e imperativas de las leyes de libertad, es decir, lo que establece lo que debe suceder. La garantía de asumir así que el pensamiento es una actividad que se hace sentir objetivamente, es decir, ser realmente una razón, es la supuesta posibilidad de probar la libertad práctica por experiencia, es decir, mostrarla en el fenómeno de la autoconciencia. Esta experiencia en la conciencia se encuentra de inmediato con todo lo que el Necessitario produce a partir de la experiencia contraria, particularmente por la inducción escéptica (empleada entre otros por Hume) de la diversidad infinita de lo que los hombres consideran como derecho y deber, es decir, de la diversidad aparente en aquellos profesos. leyes objetivas de libertad.


¿Qué es, entonces, servir como la ley que la razón práctica abraza y obedece, y como el criterio en su acto de autodeterminación? No hay ninguna regla en la mano sino la misma identidad abstracta de comprensión que antes: no debe haber contradicción en el acto de autodeterminación. Por lo tanto, la razón práctica nunca se sacude el formalismo que se representa como el clímax de la razón teórica.

Pero esta razón práctica no limita el principio universal del Bien a su propia regulación interna: primero se vuelve práctica , en el verdadero sentido de la palabra, cuando insiste en que el Bien se manifieste en el mundo con una objetividad externa, y requiere que el pensamiento será objetivo en todo momento, y no meramente subjetivo. Hablaremos de este postulado de la razón práctica después.


(c) Kant invierte el poder reflexivo del juicio con la función de un entendimiento intuitivo. Es decir, mientras que los detalles aparecieron hasta ahora, en lo que respecta a la identidad universal o abstracta, adventicia e incapaz de deducirse de ella, el Entendimiento Intuitivo comprende los detalles moldeados y formados por el universal mismo. La experiencia presenta detalles tan universalizados en los productos de Arte y de naturaleza orgánica .

La característica capital de la Crítica del juicio de Kant es que en él dio una representación y un nombre, si no una expresión intelectual, a la Idea. Tal representación, como un entendimiento intuitivo, o una adaptación interna, sugiere un universal que es al mismo tiempo aprehendido como esencialmente una unidad concreta. Es en estos apercussolo que la filosofía kantiana se eleva a la altura especulativa. Schiller, y otros, han encontrado en la idea de la belleza artística, donde el pensamiento y la concepción sensual se han convertido en uno, una forma de escapar de la comprensión abstracta y separatista. Otros han encontrado el mismo alivio en la percepción y conciencia de la vida y de los seres vivos, ya sea que la vida sea natural o intelectual. La obra de arte, así como el individuo vivo, es, debe ser propiedad, de contenido limitado. Pero en la armonía postulada de la naturaleza (o necesidad) y el propósito libre en el propósito final del mundo concebido como realizado, Kant nos ha presentado la Idea, incluso en su contenido. Sin embargo, lo que se puede llamar la pereza del pensamiento, cuando se trata de la Idea suprema, encuentra un modo demasiado fácil de evasión en el 'debería ser': en lugar de la realización real del fin último, se aferra a la disyunción de la noción de la realidad. Sin embargo, si el pensamiento no lo haráSi pensamos en el ideal realizado, los sentidos y la intuición pueden verlo en cualquier caso en la realidad actual de los organismos vivos y de lo bello en el arte. Y, en consecuencia, las observaciones de Kant sobre estos objetos se adaptaron bien para llevar a la mente a captar y pensar la Idea concreta.


De este modo, se nos lleva a concebir una relación diferente entre lo universal de la comprensión y lo particular de la percepción, que aquella en la que se basa la teoría de la razón teórica y práctica. Pero si bien esto es así, no se complementa con un reconocimiento de que lo primero es la relación genuina y la verdadera verdad. En lugar de eso, la unidad (de universal con particular) se acepta solo como existe en fenómenos finitos, y se aduce solo como un hecho de la experiencia. Dicha experiencia, al principio solo personal, puede provenir de dos fuentes. Puede surgir de Genius, la facultad que produce 'ideas estéticas'; es decir, por ideas estéticas, los pensamientos pictóricos de la imaginación libre que sirven a una idea y sugieren pensamientos, aunque su contenido no se expresa en una forma nocional, e incluso no admite tal expresión.


El principio por el cual la facultad reflexiva del juicio regula y organiza los productos de la naturaleza animada se describe como el fin o la causa final de la noción en acción, lo universal a la vez determinante y determinado en sí mismo. Al mismo tiempo, Kant tiene cuidado de descartar la concepción de adaptación externa o finita, en la que el Fin es solo una forma adventicia de los medios y materiales en los que se realiza. En el organismo vivo, por el contrario, la causa final es un principio de moldeo y una energía inmanente en la materia, y cada miembro es a su vez un medio y un fin.


Tal idea evidentemente transforma radicalmente la relación que la comprensión instituye entre medios y fines, entre subjetividad y objetividad. Y, sin embargo, frente a esta unificación, el Fin o el diseño se explica posteriormente como una causa que existe y actúa subjetivamente, es decir, como nuestra idea únicamente: y la teleología se explica como un principio de crítica, puramente personal para nuestra comprensión. .

Después de que la filosofía Crítica estableciera que la Razón solo puede conocer fenómenos, aún habría una opción para la naturaleza animada entre dos modos de pensamiento igualmente subjetivos. Incluso de acuerdo con la propia exposición de Kant, habría sido una obligación admitir, en el caso de las producciones naturales, un conocimiento no limitado a las categorías de calidad, causa y efecto, composición, componentes, etc. El principio de adaptación o diseño interno, si se hubiera mantenido y llevado a cabo en aplicación científica, habría llevado a un método diferente y superior de observación de la naturaleza.


Si adoptamos este principio, la Idea, cuando se eliminen todas las limitaciones, aparecerá de la siguiente manera. La universalidad moldeada por la Razón, y descrita como el fin absoluto y final o el Bien, se realizaría en el mundo, y se realizaría, además, por medio de una tercera cosa, el poder que propone este Fin y se da cuenta de que es Dios. . Así, en él, quien es la verdad absoluta, esas oposiciones de universal e individual, subjetiva y objetiva, se resuelven y explican como ni autosuficientes ni verdaderas.


Pero el Bien, que se presenta como la causa final del mundo, ya se ha descrito como solo nuestro bien, la ley moral de nuestroRazón práctica. Siendo esto así, la unidad en cuestión no va más allá de hacer que el estado del mundo y el curso de sus eventos armonicen con nuestros estándares morales. Además, incluso con esta limitación, la causa final, o Bien, es una abstracción vaga, y la misma vaguedad se atribuye a lo que debe ser el Deber. Pero, además, esta armonía se encuentra con el avivamiento y la reafirmación de la antítesis, que por su propio principio había anulado. La armonía se describe entonces como meramente subjetiva, algo que simplemente debería ser, y que al mismo tiempo no es real un mero artículo de fe, que posee una certeza subjetiva, pero sin verdad, o esa objetividad que es propia de la Idea. Esta contradicción puede parecer disfrazada al aplazar la realización de la Idea a un futuro, a un tiempo cuando la idea también lo será. Pero una condición sensual como el tiempo es el reverso de una reconciliación de la discrepancia; y una progresión infinita que es la imagen correspondiente adoptada por el entendimiento en la cara misma, solo repite y recrea la contradicción.

Todavía se puede ofrecer una observación general sobre el resultado al que condujo la filosofía Crítica en cuanto a la naturaleza del conocimiento; un resultado que ha crecido uno de los actuales "ídolos" o creencias axiomáticas de la época. En cada sistema dualista, y especialmente en el de Kant, el defecto fundamental se hace visible en la inconsistencia de unificar en un momento lo que un momento antes se había explicado como independiente y por lo tanto incapaz de unificación. Y luego, en el mismo momento en que se alega que la unificación es la verdad, de repente nos topamos con la doctrina de que los dos elementos, que, en su verdadero estado de unificación, habían rechazado toda subsistencia independiente, son solo verdaderos y reales en Su estado de separación. Una filosofía de este tipo quiere la poca penetración necesaria para descubrir, que esta combinación solo demuestra cuán insatisfactorio es cada uno de los dos términos. Y falla simplemente porque es incapaz de unir dos pensamientos. (Y en cuanto a la forma, nunca hay más de dos). Argumenta una absoluta falta de coherencia para decir, por un lado, que la comprensión solo conoce fenómenos y, por otro, afirmar el carácter absoluto de este conocimiento, mediante declaraciones como "La cognición no puede ir más allá"; 'Aquí está el La cognición no puede ir más allá '; 'Aquí está el La cognición no puede ir más allá '; 'Aquí está elnatural y límite absoluto del conocimiento humano. Pero "natural" es la palabra incorrecta aquí. Las cosas de la naturaleza son limitadas y son cosas naturales solo en la medida en que no son conscientes de su límite universal, o en la medida en que su modo o calidad es un límite desde nuestro punto de vista, y no desde el suyo. Nadie sabe, o incluso siente, que cualquier cosa es un límite o defecto, hasta que esté al mismo tiempo por encima y más allá. Los seres vivos, por ejemplo, poseen el privilegio del dolor que se le niega a lo inanimado: incluso con los seres vivos, un solo modo o cualidad pasa al sentimiento de lo negativo. Para los seres vivos como tales poseen dentro de ellos una vitalidad universal, que supera e incluye el modo único; y así, mientras se mantienen en lo negativo de sí mismos, sienten la contradicción de existir dentro de ellos. Pero la contradicción está dentro de ellos solo en la medida en que uno y el mismo sujeto incluye tanto la universalidad de su sentido de la vida como el modo individual que está en negación con él. Esta ilustración mostrará cómo un límite o imperfección en el conocimiento se denomina límite o imperfección, solo cuando se compara con la idea realmente presente de lo universal, de lo total y lo perfecto. Una muy poca consideración podría mostrar que llamar a una cosa finita o limitada prueba por implicación la presencia misma de lo infinito e ilimitado, y que nuestro conocimiento de un límite solo puede ser cuando lo ilimitado es Esta ilustración mostrará cómo un límite o imperfección en el conocimiento se denomina límite o imperfección, solo cuando se compara con la idea realmente presente de lo universal, de lo total y lo perfecto. Una muy poca consideración podría mostrar que llamar a una cosa finita o limitada prueba por implicación la presencia misma de lo infinito e ilimitado, y que nuestro conocimiento de un límite solo puede ser cuando lo ilimitado es Esta ilustración mostrará cómo un límite o imperfección en el conocimiento se denomina límite o imperfección, solo cuando se compara con la idea realmente presente de lo universal, de lo total y lo perfecto. Una muy poca consideración podría mostrar que llamar a una cosa finita o limitada prueba por implicación la presencia misma de lo infinito e ilimitado, y que nuestro conocimiento de un límite solo puede ser cuando lo ilimitado esde este lado en la conciencia.

Sin embargo, el resultado de la visión de cognición de Kant sugiere un segundo comentario. La filosofía de Kant no podía influir en el método de las ciencias. Deja las categorías y el método del conocimiento ordinario sin ser molestados. Ocasionalmente, puede ser que, en las primeras secciones de un trabajo científico de ese período, encontremos proposiciones tomadas de la filosofía kantiana; pero el curso del tratado hace evidente que estas proposiciones eran una decoración superflua, y que las pocas primeras páginas podrían haberse omitido sin producir el menor cambio en los contenidos empíricos.


A continuación, podemos instituir una comparación de Kant con la metafísica de la escuela empírica. El empirismo natural, aunque incuestionablemente insiste más en la percepción sensual, todavía permite un mundo suprasensible o una realidad espiritual, cualquiera que sea su estructura y constitución, y ya sea derivada del intelecto o de la imaginación, etc. En lo que respecta a la forma, los hechos de este mundo suprasensible descansa en la autoridad de la mente, de la misma manera que los otros hechos incluidos en el conocimiento empírico descansan en la autoridad de la percepción externa. Pero cuando el empirismo se vuelve reflexivo y lógicamente consistente, vuelve sus brazos contra este dualismo en la última y más alta especie de hecho; niega la independencia del principio de pensamiento y de un mundo espiritual que se desarrolla en el pensamiento. El materialismo o naturalismo, por lo tanto, es el sistema coherente y completo del empirismo. En oposición directa a tal empirismo, Kant afirma el principio de pensamiento y libertad, y se adhiere a la primera forma mencionada de doctrina empírica, cuyos principios generales nunca se apartó. Hay un dualismo en su filosofía también. Por un lado está el mundo de las sensaciones y de la comprensión que se refleja en ellas. Este mundo, es cierto, alega ser un mundo de apariencias. Pero eso es solo un título o una descripción formal; para la fuente, los hechos y los modos de observación continúan igual que en el empirismo. Por otro lado, e independiente, se encuentra un pensamiento de autocomprensión, el principio de libertad, que Kant tiene en común con la metafísica ordinaria y pasada, pero vaciado de todo lo que contenía. y sin que él pueda infundirle nada nuevo. Porque, en la doctrina Crítica, el pensamiento o, como se le llama allí, Razón, se despoja de cada forma específica y, por lo tanto, carece de toda autoridad. El principal efecto de la filosofía kantiana ha sido revivir la conciencia de la razón, o la interioridad absoluta del pensamiento. Su abstracción de hecho evitó que esa interioridad se convirtiera en algo, o que originara formas especiales, ya sean principios cognitivos o leyes morales; pero, sin embargo, se negó absolutamente a aceptar o consentir cualquier cosa que poseyera el carácter de una externalidad. En adelante, el principio de la independencia de la razón, o de su autosuficiencia absoluta, se convierte en un principio general de filosofía, así como en una conclusión inevitable de la época. como se le llama allí, la razón, se despoja de todas las formas específicas y, por lo tanto, carece de toda autoridad. El principal efecto de la filosofía kantiana ha sido revivir la conciencia de la razón, o la interioridad absoluta del pensamiento. Su abstracción de hecho evitó que esa interioridad se convirtiera en algo, o que originara formas especiales, ya sean principios cognitivos o leyes morales; pero, sin embargo, se negó absolutamente a aceptar o consentir cualquier cosa que poseyera el carácter de una externalidad. En adelante, el principio de la independencia de la razón, o de su autosuficiencia absoluta, se convierte en un principio general de filosofía, así como en una conclusión inevitable de la época. como se le llama allí, la razón, se despoja de todas las formas específicas y, por lo tanto, carece de toda autoridad. El principal efecto de la filosofía kantiana ha sido revivir la conciencia de la razón, o la interioridad absoluta del pensamiento. Su abstracción de hecho evitó que esa interioridad se convirtiera en algo, o que originara formas especiales, ya sean principios cognitivos o leyes morales; pero, sin embargo, se negó absolutamente a aceptar o consentir cualquier cosa que poseyera el carácter de una externalidad. En adelante, el principio de la independencia de la razón, o de su autosuficiencia absoluta, se convierte en un principio general de filosofía, así como en una conclusión inevitable de la época. El principal efecto de la filosofía kantiana ha sido revivir la conciencia de la razón, o la interioridad absoluta del pensamiento. Su abstracción de hecho evitó que esa interioridad se convirtiera en algo, o que originara formas especiales, ya sean principios cognitivos o leyes morales; pero, sin embargo, se negó absolutamente a aceptar o consentir cualquier cosa que poseyera el carácter de una externalidad. En adelante, el principio de la independencia de la razón, o de su autosuficiencia absoluta, se convierte en un principio general de filosofía, así como en una conclusión inevitable de la época. El principal efecto de la filosofía kantiana ha sido revivir la conciencia de la razón, o la interioridad absoluta del pensamiento. Su abstracción de hecho evitó que esa interioridad se convirtiera en algo, o que originara formas especiales, ya sean principios cognitivos o leyes morales; pero, sin embargo, se negó absolutamente a aceptar o consentir cualquier cosa que poseyera el carácter de una externalidad. En adelante, el principio de la independencia de la razón, o de su autosuficiencia absoluta, se convierte en un principio general de filosofía, así como en una conclusión inevitable de la época. pero, sin embargo, se negó absolutamente a aceptar o consentir cualquier cosa que poseyera el carácter de una externalidad. En adelante, el principio de la independencia de la razón, o de su autosuficiencia absoluta, se convierte en un principio general de filosofía, así como en una conclusión inevitable de la época. pero, sin embargo, se negó absolutamente a aceptar o consentir cualquier cosa que poseyera el carácter de una externalidad. En adelante, el principio de la independencia de la razón, o de su autosuficiencia absoluta, se convierte en un principio general de filosofía, así como en una conclusión inevitable de la época.




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