Conferencia dictada por Michel Foucault el 1 de febrero de 1984 en el Collège de France
Por Michel Foucault
Este año me gustaría continuar con el tema de parrhêsia , decir la verdad, del que comencé a hablar el año pasado. Las conferencias que me gustaría dar sin duda serán un tanto desarticuladas porque tratan de cosas con las que me gustaría haber hecho, por así decirlo, para volver, después de varios años de duración. " Viaje", a algunos problemas contemporáneos que trataré en la segunda parte del curso, o posiblemente en forma de un seminario de trabajo.
Pues bien, te recordaré algo. Sabes que las reglas son que las conferencias del Collège son y deben ser públicas. Por lo tanto, es correcto que cualquier persona, ciudadanos franceses o de otro tipo, tenga derecho a venir a escucharlos. Los profesores de Collège están obligados a informar regularmente sobre su investigación en estas conferencias públicas. Sin embargo, este principio plantea problemas y plantea una serie de dificultades, porque el trabajo, la investigación que uno puede emprender, especialmente [con respecto a] preguntas como las que traté anteriormente [y] a las que ahora me gustaría volver, es decir para decir que el análisis de ciertas prácticas e instituciones en la sociedad moderna implica cada vez más un trabajo colectivo que, por supuesto, solo puede llevarse a cabo en forma de seminario cerrado, y no en una sala como esta y con un público tan grande. No voy a ocultarles el hecho de que plantearé el problema de si es posible, si puede ser institucionalmente aceptable dividir el trabajo que estoy haciendo aquí entre conferencias públicas, que, una vez más, son parte del trabajo y de sus derechos, y conferencias que se limitarían a pequeños grupos de trabajo con algunos estudiantes o investigadores que tengan un interés más especializado en la pregunta que se está estudiando. Las conferencias públicas serían, por así decirlo, la versión exotérica del trabajo algo más esotérico en un grupo. En cualquier caso, no sé cuántas conferencias públicas daré ni por cuánto tiempo. Entonces, si quieres, vamos y luego veremos. son parte del trabajo y de sus derechos, y conferencias que se limitarían a pequeños grupos de trabajo con algunos estudiantes o investigadores que tengan un interés más especializado en la pregunta que se está estudiando. Las conferencias públicas serían, por así decirlo, la versión exotérica del trabajo algo más esotérico en un grupo. En cualquier caso, no sé cuántas conferencias públicas daré ni por cuánto tiempo. Entonces, si quieres, vamos y luego veremos. son parte del trabajo y de sus derechos, y conferencias que se limitarían a pequeños grupos de trabajo con algunos estudiantes o investigadores que tengan un interés más especializado en la pregunta que se está estudiando. Las conferencias públicas serían, por así decirlo, la versión exotérica del trabajo algo más esotérico en un grupo. En cualquier caso, no sé cuántas conferencias públicas daré ni por cuánto tiempo. Entonces, si quieres, vamos y luego veremos.
Este año me gustaría continuar el estudio de la libertad de expresión (franc-parler), de parrhêsiacomo modalidad de decir la verdad. Replantearé la idea general para aquellos de ustedes que no estuvieron aquí el año pasado. Es absolutamente cierto que el análisis de las estructuras específicas de esos discursos que dicen ser y son aceptados como verdaderos discursos es interesante e importante. En términos generales, podríamos llamar al análisis de estas estructuras un análisis epistemológico. Por otro lado, me pareció que sería igualmente interesante analizar las condiciones y formas del tipo de acto mediante el cual el sujeto se manifiesta al decir la verdad, con lo que quiero decir, piensa en sí mismo y es reconocido por otros. como diciendo la verdad En lugar de analizar las formas por las cuales un discurso se reconoce como verdadero, esto implicaría analizar la forma en que, en su acto de decir la verdad, el individuo se constituye a sí mismo y está constituido por otros como sujeto de un discurso de verdad, la forma en que se presenta ante sí mismo y ante los demás como alguien que dice la verdad, la forma del sujeto que dice la verdad. En contraste con el estudio de las estructuras epistemológicas, el análisis de este dominio podría llamarse el estudio de Formas " alethurgic". Estoy usando una palabra que comenté el año pasado o hace dos años. Etimológicamente, la alethurgy sería la producción de la verdad, el acto por el cual la verdad se manifiesta. Entonces, dejemos el tipo de análisis que se centra en " Estructura epistemológica" a un lado y comenzar a analizar " Formas alethurgic". Este es el marco en el que estoy estudiando la noción y práctica de parrhêsia, pero para aquellos de ustedes que no estuvieron aquí, me gustaría recordar cómo llegué a este problema. Llegué a ella a partir de la vieja pregunta tradicional, que está en el corazón mismo de la filosofía occidental, de las relaciones entre sujeto y verdad, una pregunta que planteé, la cual tomé en primer lugar en términos clásicos, habituales y tradicionales. , es decir: ¿sobre la base de qué prácticas y a través de qué tipos de discurso hemos tratado de decir la verdad sobre el tema? Entonces: sobre la base de qué prácticas, ¿a través de qué tipos de discurso hemos tratado de decir la verdad sobre el sujeto loco o el sujeto delincuente? ¿Sobre la base de qué prácticas discursivas se constituyó el sujeto hablante, trabajador y vivo como un posible objeto de conocimiento (savoir)? Este fue el campo de estudio que intenté cubrir durante un período.
Y luego traté de imaginar esta misma cuestión de las relaciones sujeto / verdad de otra forma: no la del discurso de la verdad en el que se puede decir la verdad sobre el tema, sino la del discurso de la verdad que el sujeto es probable y capaz hablar sobre sí mismo, que puede ser, por ejemplo, una declaración, una confesión o un examen de conciencia. Este fue el análisis del verdadero discurso del sujeto sobre sí mismo, y fue fácil ver la importancia de este discurso para las prácticas penales o en el dominio de la experiencia de la sexualidad.
Este tema, este problema me llevó, en conferencias de años anteriores, a [intentar] el análisis histórico de las prácticas de decir la verdad sobre uno mismo. Al emprender este análisis noté algo inesperado. Para ser más precisos, diré que es fácil notar la gran importancia del principio de que uno debe decir la verdad sobre uno mismo en toda la moral antigua y en la cultura griega y romana. En apoyo y como ilustración de la importancia de este principio en la cultura antigua, podemos citar prácticas tan frecuentes, constantemente y continuamente recomendadas [como] el examen de conciencia prescrito por los pitagóricos o los estoicos, del cual Seneca proporciona ejemplos tan elaborados, y que se encuentran nuevamente en Marco Aurelio. También podemos citar prácticas como la correspondencia, el intercambio de cartas morales, espirituales, ejemplos de los cuales se pueden encontrar en Séneca, Plinio el Joven, Fronto y Marco Aurelio. También podemos citar, nuevamente como ilustración de este principio " Uno debería decir la verdad sobre uno mismo", otras prácticas, quizás menos conocidas, que han dejado menos huellas, como los cuadernos, los tipos de revistas que se recomendaba a las personas que llevaran consigo, ya sea para recordar y meditar cosas. ha experimentado o leído, o para grabar los sueños de uno al despertar.
Por lo tanto, es bastante fácil localizar un conjunto muy claro y sólido de prácticas en la cultura antigua que implica decir la verdad sobre uno mismo. Estas prácticas ciertamente no son desconocidas y no pretendo haberlas descubierto; esa no es mi intención. Pero creo que hay una tendencia constante a analizar estas formas de prácticas de decir la verdad sobre uno mismo relacionándolas, por así decirlo, con un eje central que es, por supuesto, y completamente legítimo, el principio socrático de “ Conócete a ti mismo”: se ven como la ilustración, la implementación, la ejemplificación concreta del principio de gnôthi seauton. Pero creo que sería interesante situar estas prácticas en un contexto más amplio definido por un principio del cual la sedición gnôthi es solo una implicación. Este principio, creo que traté de resaltar esto en las conferencias que di hace dos años, es el de la epimeleia heautou (cuidado de uno mismo, aplicación a uno mismo). Este precepto, que es tan arcaico, tan antiguo en la cultura griega y romana, y que en los textos platónicos, y [más precisamente] en los diálogos socráticos, se asocia regularmente con el gnôthi seauton , este principio ( epimelê seautô: cuídate) dio lugar, creo, al desarrollo de lo que podría llamarse un " Cultura del yo" en la que se formulan, desarrollan, elaboran y transmiten todo un conjunto de prácticas del yo. Estudiar estas prácticas de uno mismo como el marco histórico en el cual el mandato "uno debería decir la verdad acerca de uno mismo ”desarrollado, vi surgir una figura que estaba constantemente presente como el socio indispensable, en cualquier caso, el ayudante casi necesario en esta obligación de decir la verdad sobre uno mismo. Para decirlo de manera más clara y concreta, diré: no tenemos que esperar hasta el cristianismo, hasta la institucionalización de la confesión a principios del siglo XIII, hasta la organización e instalación de un poder pastoral, para la práctica de contar La verdad sobre uno mismo para confiar y apelar a la presencia de la otra persona que escucha y le ordena a uno que hable, y que habla por sí mismo. En la cultura antigua, y por lo tanto mucho antes del cristianismo, decir la verdad sobre uno mismo era una actividad que involucraba a varias personas, una actividad con otras personas, e incluso más precisamente una actividad con otra persona, una práctica para dos. Y fue esta otra persona la que está presente, y necesariamente presente en la práctica de decir la verdad sobre uno mismo, lo que captó y atrajo mi atención.
El estado y la presencia de esta otra persona que es tan necesaria para que yo pueda decir la verdad sobre mí obviamente plantea algunos problemas. No es tan fácil de analizar, porque si es cierto que estamos relativamente familiarizados con el otro que es necesario para decir la verdad sobre uno mismo en la cultura cristiana, en la que toma la forma institucional del confesor o director espiritual, y si Es bastante fácil detectar a esta otra persona en la cultura moderna, cuyo estado y funciones sin duda deben analizarse con mayor precisión: esta otra persona que es indispensable para que pueda decir la verdad sobre mí, ya sea en el papel de médico, psiquiatra, psicólogo o psicoanalista; por otro lado, en la cultura antigua, donde este papel está bien atestiguado, debemos reconocer que su estado es mucho más variable, vago, mucho menos claro e institucionalizado. En la cultura antigua, este otro que es necesario para que yo pueda decir la verdad sobre mí mismo podría ser un filósofo profesional, pero podría ser cualquiera. Recuerda, por ejemplo, el pasaje en Galeno sobre la cura de errores y pasiones, en el que dice que para decir la verdad sobre uno mismo y conocerse a sí mismo necesitamos a alguien más a quien podamos recoger casi en cualquier lugar, siempre que esté suficientemente viejo y serio. Esta persona puede ser un filósofo profesional, o puede ser cualquiera. Puede ser un maestro que es más o menos parte de una estructura pedagógica institucionalizada (Epicteto dirigió una escuela), pero puede ser un amigo personal o un amante. Puede ser una guía provisional para un joven que aún no está completamente maduro, que aún no ha tomado sus decisiones básicas en la vida, quien aún no es el dueño completo de sí mismo, pero también puede ser un asesor permanente que acompañará a alguien durante toda su vida y lo guiará hasta la muerte. Recordemos, por ejemplo, al cínico Demetrio, quien fue el consejero de Thrasea Paetus, una figura importante en la vida política romana a mediados del siglo primero, y que lo sirvió como consejero hasta el día de su muerte, hasta su suicidio, desde Demetrio estuvo presente en el suicidio de Thrasea Paetus y conversó con él hasta su último aliento sobre la inmortalidad del alma, naturalmente a la manera del diálogo socrático.
El estado de esta otra persona es variable por lo tanto. Tampoco es más fácil aislar y definir su papel, su práctica, ya que en un aspecto está conectado y se apoya en la pedagogía, pero también es una guía del alma. También puede ser una especie de consejo político. Pero igualmente, el papel puede presentarse metafóricamente e incluso manifestarse y tomar forma como una práctica médica, ya que se trata de cuidar el alma y fijar un régimen de vida, que incluye, por supuesto, el régimen de pasiones. , pero también el régimen dietético y el modo de vida en todos sus aspectos.
Sin embargo, incluso si el papel de esta otra persona que es indispensable para decir la verdad sobre uno mismo es incierto o, si lo desea, polivalente, incluso si aparece con una serie de diferentes aspectos y perfiles (médicos, políticos y pedagógicos) que significa que no siempre es fácil comprender exactamente cuál es su rol, aun así, cualquiera que sea su rol, estado, función y perfil, este otro tiene, o más bien debe tener un tipo particular de calificación para ser el verdadero y socio efectivo de decir la verdad sobre uno mismo. Y esta calificación, a diferencia del confesor o el director espiritual de la cultura cristiana, no es dada por una institución y no se refiere a la posesión y el ejercicio de poderes espirituales específicos. Tampoco es, como en la cultura moderna, una calificación institucional que garantice una psicología, psiquiatría, o conocimiento psicoanalítico. La calificación requerida por este carácter incierto, bastante vago y variable es una práctica, una cierta forma de hablar que se llama, precisamente,parrhêsia (libertad de expresión).
Sin duda, ahora nos ha resultado bastante difícil recapturar esta noción de parrhêsia , de hablar abiertamente, constitutiva de la figura de esta otra persona que es indispensable para que yo pueda decir la verdad sobre mí. Sin embargo, ha dejado muchas huellas en los textos en latín y griego. En primer lugar, obviamente ha dejado huellas en el uso bastante frecuente de la palabra, y luego también a través de referencias a la noción, incluso cuando la palabra en sí no se usa. Encontramos muchos ejemplos, en particular en Séneca, donde la práctica de parrhêsia se destaca muy claramente en las descripciones y caracterizaciones, prácticamente sin usar la palabra, aunque solo sea por las dificultades que los latinos tenían para traducir la palabra parrhêsia.sí mismo. Además de estas ocurrencias de la palabra o referencias a la noción, también hay algunos textos que están más o menos totalmente dedicados a la noción de parrhêsia . Desde el siglo primero antes de Jesucristo, está el texto del Epicúreo Philodemus, quien escribió un Peri parrhêsia , una gran parte del cual está tristemente perdido. Pero también está el tratado de Plutarco, Cómo distinguir al adulador del amigo , que se aborda en su totalidad con un análisis de parrhêsia , o más bien de las dos prácticas opuestas y conflictivas de fl asteria, por un lado, y parrhêsia(libre expresión) por el otro. Existe el texto de Galen, al que me referí hace un momento, sobre la cura de errores y pasiones, en el que toda una sección está dedicada a la parrhêsia y a la elección de la persona que está debidamente calificada para ser capaz y tener que usarla gratis. -la franqueza para que el individuo, a su vez, pueda decir la verdad sobre sí mismo y constituirse como sujeto que dice la verdad sobre sí mismo. Así es como me llevaron a centrarme en esta noción de parrhêsia como un componente constitutivo de decir la verdad sobre uno mismo o, más precisamente, como el elemento que califica a la otra persona que es necesaria en el juego y la obligación de decir la verdad sobre yo.
Puede recordar que el año pasado emprendí el análisis de esta libertad de expresión, de la práctica de parrhêsia y del carácter capaz de emplear parrhêsia , que se llama parrhêsiast ( parrhêsiastes ), la palabra aparece más tarde. El estudio de la parrhêsia y de los parrhêsiastes en la cultura del yo en la Antigüedad es obviamente una especie de prehistoria de esas prácticas que se organizan y desarrollan más tarde en torno a algunas parejas famosas: el penitente y el confesor, la persona guiada y el director espiritual, la persona enferma y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista. Era, en cierto sentido, esta prehistoria que estaba tratando de escribir.
Solo entonces, mientras estudiaba esta práctica parresía en esta perspectiva, como prehistoria de estas parejas famosas, me di cuenta nuevamente de algo que me sorprendió y que no había previsto. Aunque parrhêsia es una noción importante en el dominio de la dirección espiritual, la guía espiritual o el asesoramiento del alma, y por importante que sea en la literatura helenística y romana en particular, es importante reconocer que su origen se encuentra en otra parte, que no es esencialmente , fundamentalmente, o principalmente en la práctica de la guía espiritual que emerge.
El año pasado traté de mostrarles que la noción de parrhêsia era la primera de todas y fundamentalmente una noción política. Y este análisis de parrhêsia como una noción política, como un concepto político, claramente me alejó un poco de mi proyecto inmediato: la historia antigua de las prácticas de decir la verdad sobre uno mismo. Sin embargo, por otro lado, este inconveniente fue compensado por el hecho de que al retomar o emprender el análisis de parrhêsia en el campo de las prácticas políticas, me acerqué un poco más a un tema que, después de todo, siempre ha estado presente. en mi análisis de las relaciones entre el sujeto y la verdad: el de las relaciones de poder y su papel en la interacción entre el sujeto y la verdad. Con la noción de parrhêsia, originalmente arraigado en la práctica política y la problematización de la democracia, luego luego divergiendo hacia la esfera de la ética personal y la formación del sujeto moral, con esta noción con raíces políticas y su divergencia en la moralidad, tenemos que poner las cosas muy esquemáticamente: y esto es lo que me interesó, por qué me detuve a mirar esto y todavía me estoy enfocando en ello: la posibilidad de plantear la cuestión del tema y la verdad desde el punto de vista de la práctica de lo que podría llamarse el gobierno de uno mismo y otros. Y así volvemos al tema del gobierno que estudié hace algunos años. Me parece que al examinar la noción de parrhêsiapodemos ver cómo el análisis de modos de verificación, el estudio de técnicas de gubernamentalidad y la identificación de formas de práctica de autoentrenamiento. Conectar modos de verificación, técnicas de gobierno y prácticas del yo es básicamente lo que siempre he tratado de hacer.
Y en la medida en que esto implique el análisis de las relaciones entre los modos de verificación, las técnicas de gubernamentalidad y las formas de práctica de uno mismo, puede ver que representar este tipo de investigación como un intento de reducir el conocimiento ( savoir ) al poder, a convertirlo en la máscara del poder en las estructuras, donde no hay lugar para un sujeto, es pura y simplemente una caricatura. Lo que está involucrado, más bien, es el análisis de relaciones complejas entre tres elementos distintos, ninguno de los cuales puede ser reducido o absorbido por los demás, pero cuyas relaciones son constitutivas entre sí. Estos tres elementos son: formas de conocimiento ( sabores), estudiados en términos de sus modos específicos de verificación; relaciones de poder, no estudiadas como una emanación de un poder sustancial e invasivo, sino en los procedimientos por los cuales se rige la conducta de las personas; y finalmente los modos de formación del sujeto a través de prácticas de sí mismo. Me parece que al llevar a cabo este triple cambio teórico, del tema del conocimiento adquirido al de la verificación, del tema de la dominación al de la gubernamentalidad, y del tema del individuo al de las prácticas de uno mismo, puede estudiar las relaciones entre verdad, poder y sujeto sin reducir cada una de ellas a las demás.
Ahora, recordando esta trayectoria general, me gustaría [mencionar brevemente algunos de los elementos esenciales que caracterizan la parrhêsia y el papel parrhêsiastic. Muy brevemente, durante unos minutos, y una vez más [para el beneficio de] los que no estuvieron aquí, volveré sobre algunas cosas que ya he dicho (pido disculpas a quienes volverán a escuchar esto), y luego quisiera, lo más rápido posible, pasar a otra forma de concebir la misma noción de parrhêsia .
Recordemos que, etimológicamente, parrhêsia es la actividad que consiste en decir todo: pan rema . Parrhêsiasthai es " Contando todo". El parrhêsiastês es la persona que lo dice todo. Así, como ejemplo, en su discurso sobre la embajada , Demóstenes dice: es necesario hablar con parrhêsia , sin detenerse ante nada, sin ocultar nada. De manera similar, en el Primer Phillipic toma exactamente el mismo término y dice: Te diré lo que pienso sin ocultar nada. El parrhêsiast es la persona que lo cuenta todo.
Pero debemos agregar inmediatamente la aclaración de que esta palabra parrhêsia puede emplearse con dos valores. Creo que lo encontramos en un sentido peyorativo, primero en Aristófanes, y luego muy comúnmente, incluso en la literatura cristiana. Utilizada en un sentido peyorativo, la parrêsia consiste en decir todo, pero en el sentido de decir cualquier cosa (cualquier cosa que se le ocurra, cualquier cosa que sirva a la causa que uno está defendiendo, cualquier cosa que sirva a la pasión o interés que impulsa a la persona que está hablando). ) El parrhêsiast se convierte y aparece como el charlatán impenitente, alguien que no puede contenerse o, en cualquier caso, alguien que no puede vincular su discurso a un principio de racionalidad y verdad. Hay un ejemplo de este uso del término parrhêsiaen un sentido peyorativo (decir todo, decir cualquier cosa, decir lo que se le ocurra sin referencia a ningún principio de razón o verdad) en Sócrates, en el discurso titulado Busiris en el que Isócrates dice que, a diferencia de los poetas que atribuyen todo y cualquier cosa, absolutamente todas y cada una de las cualidades y defectos de los dioses, uno no debería decir todo sobre ellos. Del mismo modo, en el Libro VIII de La República (te daré la referencia exacta en breve porque volveré a este texto) está la descripción de la mala ciudad democrática, que es todo variopinta, fragmentada y dispersa entre diferentes intereses, pasiones. y personas que no están de acuerdo entre sí. Esta mala ciudad democrática practica parrhêsia: cualquiera puede decir cualquier cosa.
Pero la palabra parrhêsia también se emplea en un sentido positivo, y luego parrhêsia consiste en decir la verdad sin ocultar, reservar, hablar de manera vacía o adornos retóricos que puedan codificarla u ocultarla. " Decir todo" es entonces: decir la verdad sin ocultar ninguna parte de ella, sin esconderla detrás de nada. En el segundo filipino , Demóstenes dice así que, a diferencia de los malos parias que dicen algo y no indexan sus discursos a la razón, él, Demóstenes, no quiere hablar sin razón, no quiere hablar. " Recurrir a los insultos" y “ Intercambio golpe por golpe” (ya sabes, esas disputas infames en las que se dice algo siempre que pueda dañar al adversario y ser útil para la propia causa). Él no quiere hacer esto, sino que quiere decir la verdad ( ta alethe : cosas que son verdaderas) con parrhêsia ( meta parrhêsias ). Además, agrega: no ocultaré nada ( oukh apokhrupsomai ). No esconder nada y decir lo que es verdad es practicar parrhêsia . La parresia es por lo tanto " Decir todo", pero atado a la verdad: decir toda la verdad, no ocultar nada de la verdad, decir la verdad sin esconderla detrás de nada.
Sin embargo, no creo que esto sea suficiente como una descripción y definición de esta noción de parrhêsia . De hecho, dejando de lado los sentidos negativos del término por el momento, además de la regla de decir todo y la regla de la verdad, se requieren dos condiciones adicionales para que podamos hablar de parrhêsiaen el sentido positivo del término Esta verdad no solo debe ser realmente la opinión personal de la persona que está hablando, sino que debe decir que es lo que piensa, [y no] de mala gana, y esto es lo que lo convierte en un parrhêsiast. El parrhêsiast da su opinión, dice lo que piensa, firma personalmente, por así decirlo, la verdad que dice, se une a esta verdad y, en consecuencia, está vinculado a ella y a ella. Pero esto no es suficiente. Después de todo, un maestro, un gramático o un geómetra, puede decir algo verdadero sobre la gramática o la geometría que enseñan, una verdad que creen, que piensan. Y sin embargo, no llamaremos a esto parrhêsia . No diremos que el geómetra y el gramático son parrhêsiasts cuando enseñan verdades en las que creen. Para que haya parrhêsia, recuerdan, subrayé este año pasado, el sujeto debe estar tomando algún tipo de riesgo [al hablar [esta verdad que él firma como su opinión, su pensamiento, su creencia, un riesgo que concierne a su relación con la persona con quien está hablando. Para que haya parrhêsia , al decir la verdad, uno debe abrir, establecer y confrontar el riesgo de ofender a la otra persona, de irritarlo, de enojarlo y provocarle a una conducta que incluso puede ser extremadamente violenta. Por lo tanto, es la verdad sujeta al riesgo de violencia. Por ejemplo, en el primer filipino , después de haber dicho que está hablando meta parrhêsias (con franqueza), Demóstenes [agrega]: Soy consciente de que, al emplear esta franqueza, no sé cuáles serán las consecuencias para mí de las cosas que acabo de decir.
En resumen, parrhêsia , el acto de la verdad, requiere: primero, la manifestación de un vínculo fundamental entre la verdad dicha y el pensamiento de la persona que la habló; [segundo], un desafío al vínculo entre los dos interlocutores (la persona que dice la verdad y la persona a quien se dirige esta verdad). De ahí esta nueva característica de parrhêsia : implica alguna forma de coraje, cuya forma mínima consiste en que el parrhêsiast se arriesgue a romper y terminar la relación con la otra persona, que fue precisamente lo que hizo posible su discurso. En cierto modo, el parrhêsiast siempre corre el riesgo de socavar esa relación, que es la condición de posibilidad de su discurso. Esto es muy claro en parrhêsiacomo guía espiritual, por ejemplo, que solo puede existir si hay amistad, y donde el empleo de la verdad en esta guía espiritual está precisamente en peligro de cuestionar y romper la relación de amistad que hizo posible este discurso de la verdad.
Pero en algunos casos, este coraje también puede tomar una forma máxima cuando uno tiene que aceptar que, si se quiere decir la verdad, no solo se puede cuestionar la relación personal y amistosa con la persona con quien se está hablando, sino incluso puede estar arriesgando la vida. Cuando Platón va a ver a Dionisio el Viejo, esto se cuenta en Plutarco, le dice verdades que ofenden tanto al tirano que concibe el plan, que de hecho no pone en ejecución, de matar a Platón. Pero Platón conocía y aceptaba fundamentalmente este riesgo. Por lo tanto, Parrhesia no solo pone en riesgo la relación entre la persona que habla y la persona a quien dirige la verdad, sino que puede llegar a poner en riesgo la vida misma de la persona que habla, al menos si su interlocutor tiene poder sobre él y no puede soportar que le digan la verdad. En elÉtica nicomaqueana , Aristóteles enfatiza la conexión entre parrhêsia y coraje cuando vincula lo que llama megalopsukhia (grandeza del alma) con la práctica de parrhêsia .
Solo, y esta es la última característica que me gustaría recordar brevemente, parrhêsiapuede organizarse, desarrollarse y estabilizarse en lo que podría llamarse un juego parrhêsiastic. Porque si el parrhêsiast es alguien que, al decir la verdad, toda la verdad, independientemente de cualquier otra consideración, corre el riesgo de poner en duda su relación con el otro, e incluso arriesga su vida, por otro lado, la persona a quien se le da la verdad se le dice, si se trata de las personas reunidas que deliberan sobre las mejores decisiones a tomar, o el Príncipe, el tirano o el rey a quien se debe dar un consejo, o el amigo que está guiando, esta persona (gente, rey, amigo), si quiere desempeñar el papel que le propuso el parrhêsiast al decirle la verdad, debe aceptar la verdad, por mucho que pueda dañar la opinión generalmente aceptada en la Asamblea, las pasiones o intereses del Príncipe, o la ignorancia o ceguera del individuo. El pueblo, el príncipe,parrêsia ; deben tocarlo ellos mismos y reconocer que tienen que escuchar a la persona que se arriesga a decirles la verdad. Por lo tanto, el verdadero juego de parrhêsia se establecerá sobre la base de este tipo de pacto, lo que significa que si el parrhêsiast demuestra su coraje al decir la verdad a pesar de todo e independientemente de todo, la persona a quien se dirige esta parrhêsia tendrá que demostrar su grandeza. del alma al aceptar que le digan la verdad. Este tipo de pacto, entre la persona que se arriesga a decir la verdad y la persona que acepta escucharla, está en el corazón de lo que podría llamarse el juego parrhêsiastic.
Entonces, en dos palabras, parrhêsia es el coraje de la verdad en la persona que habla y quien, independientemente de todo, se arriesga a decir toda la verdad que piensa, pero también es el coraje del interlocutor al aceptar aceptar lo hiriente. verdad que oye.
Entonces puedes ver cómo la práctica de parrhêsiase opone al arte de la retórica en todos los aspectos. De manera muy esquemática, podemos decir que la retórica, tal como se definió y practicó en la Antigüedad, es básicamente una técnica sobre la forma en que se dicen las cosas, pero de ninguna manera determina las relaciones entre la persona que habla y lo que dice. La retórica es un arte, una técnica, un conjunto de procesos que permiten a la persona que habla decir algo que puede no ser lo que piensa, pero cuyo efecto será producir convicciones, inducir ciertas conductas o inculcar ciertas creencias en la persona. [a quien le habla]. En otras palabras, la retórica no implica ningún vínculo de creencia entre la persona que habla y lo que él [declara]. El buen retórico, el buen retórico es el hombre que bien puede decir, y que es perfectamente capaz de decir, algo completamente diferente de lo que sabe. cree y piensa, pero de decirlo de tal manera que, en el análisis final, lo que él dice, que no es lo que él cree, piensa o sabe, se convierte en lo que ha hablado para pensar, creer y pensar saber. La conexión entre la persona que habla y lo que dice se rompe en la retórica, pero el efecto de la retórica es establecer un vínculo de restricción entre lo que se dice y la persona o personas a quienes se les dice. Puedes ver que desde este punto de vista la retórica es exactamente lo contrario de pero el efecto de la retórica es establecer un vínculo de restricción entre lo que se dice y la persona o personas a quienes se dice. Puedes ver que desde este punto de vista la retórica es exactamente lo contrario de pero el efecto de la retórica es establecer un vínculo de restricción entre lo que se dice y la persona o personas a quienes se dice. Puedes ver que desde este punto de vista la retórica es exactamente lo contrario deParrhêsia , [que implica, por el contrario, un] fundamento fuerte, manifiesto y evidente entre la persona que habla y lo que dice, ya que debe expresar abiertamente su pensamiento, y se puede ver eso en Parrhêsiano se trata de decir nada más que lo que uno piensa. Por lo tanto, Parrhesia establece un vínculo fuerte, necesario y constitutivo entre la persona que habla y lo que dice, pero expone al riesgo del vínculo entre la persona que habla y la persona con quien habla. Porque, después de todo, siempre es posible que la persona a quien se está hablando no agradezca lo que dice. Puede ofenderse por lo que uno dice, puede rechazarlo e incluso castigar o vengarse de la persona que le ha dicho la verdad. Por lo tanto, la retórica no implica ningún vínculo entre la persona que habla y lo que se dice, sino que pretende establecer un vínculo de restricción, un vínculo de poder entre lo que se dice y la persona a quien se le dice. Parrhesia, por otro lado, implica un vínculo fuerte y constitutivo entre la persona que habla y lo que dice, y, a través del efecto de la verdad, de las heridas de la verdad, abre la posibilidad de que se rompa el vínculo entre la persona que habla y la persona con quien ha hablado. Digamos, muy esquemáticamente, que el retórico es, o en cualquier caso, puede ser un mentiroso efectivo que limita a los demás. El parrbesiast, por el contrario, es el valiente narrador de una verdad por la cual él y su relación con el otro están en riesgo.
Estas son todas las cosas de las que te hablé el año pasado. Ahora me gustaría avanzar un poco y notar de inmediato que no debemos pensar en parrhêsia como una especie de técnica bien definida en una relación simétrica y de contrapeso con la retórica. No debemos pensar que en la Antigüedad, enfrentando al retórico que era un profesional, un técnico, y enfrentando la retórica, que era una técnica y requería un aprendizaje, había un parrhêsiast y una parrhêsia que también sería [… Michel Foucault es interrumpido en este punto por la música pop de una de las grabadoras de cassette. Escuchamos a un miembro de la audiencia correr hacia su máquina. MF: “ Creo que te equivocas. Es al menos Michael Jackson? Demasiado."].
El parrhêsiast no es un profesional. Y parrêsiadespués de todo, es otra cosa que una técnica o una habilidad, aunque tiene aspectos técnicos. La parhesia no es una habilidad; es algo que es más difícil de definir. Es una postura, una forma de ser que es similar a una virtud, un modo de acción. Parrhesia implica formas de actuar, medios reunidos con miras a un fin, y a este respecto tiene, por supuesto, algo que ver con la técnica, pero también es un papel útil, valioso e indispensable para la ciudad y para individuos. La parhesia debe considerarse como una modalidad de decir la verdad, en lugar de [como una] técnica [como] retórica. Para llegar a una mejor definición, podemos contrastarla con otras modalidades básicas de decir la verdad que se encuentran en la Antigüedad, y que sin duda se encontrarán, en formas y formas desplazadas y diferentes, en otras sociedades, así como en la nuestra.
Primero, la verdad de la profecía. No trataré aquí de analizar lo que dijeron los profetas (las estructuras, por así decirlo, de lo que dijeron los profetas), sino más bien la forma en que el profeta se constituye y es reconocido por otros como un sujeto que dice la verdad. Evidentemente, el profeta, como el parrhêsiast, es alguien que dice la verdad. Pero creo que lo que caracteriza fundamentalmente la verdad del profeta, su veredicto, es que la postura del profeta es de mediación. El profeta, por definición, no habla en su propio nombre. Él habla por otra voz; su boca sirve como intermediario para una voz que habla desde otro lado. El profeta, por lo general, transmite la palabra de Dios. El discurso que articula y pronuncia no es el suyo. Dirige una verdad a los hombres que viene de otra parte. La posición del profeta es intermedia en otro sentido, ya que está entre el presente y el futuro. La segunda característica de la posición intermedia del profeta es que revela qué tiempo oculta a los humanos, lo que ninguna mirada humana podría ver y ningún oído humano podría oír sin él. La verdad profética también es intermediaria en que, de una manera, por supuesto, el profeta revela, muestra o arroja luz sobre lo que está oculto a los hombres, pero de otra manera, o más bien al mismo tiempo, no revela sin ser oscuro, y él no revela sin envolver lo que dice en forma de acertijo. Por lo tanto, la profecía básicamente nunca da una receta unívoca y clara. No habla sin rodeos la verdad pura y transparente. Incluso cuando el profeta dice lo que hay que hacer, uno todavía tiene que preguntarse si realmente ha entendido, si uno todavía no puede ser ciego; todavía hay que cuestionar, dudar e interpretar.
Ahora parrhêsiacontrasta con estas diferentes características de la verdad profética en cada uno de estos aspectos precisos. Puedes ver entonces que el parrhêsiast es lo opuesto al profeta en el sentido de que el profeta no habla por sí mismo, sino en nombre de otra persona, y articula una voz que no es la suya. En contraste, el parrhêsiast, por definición, habla en su propio nombre. Es esencial que él exprese su propia opinión, pensamiento y convicción. Debe poner su nombre a sus palabras; Este es el precio de su franqueza. El profeta no tiene que ser franco, incluso cuando dice la verdad. Segundo, el parrhêsiast no predice el futuro. Ciertamente, revela y revela lo que la ceguera de las personas les impide ver, pero no revela el futuro. Él revela lo que es. El parrhêsiast no ayuda a las personas de alguna manera a superar un umbral en la estructura ontológica del ser humano y del tiempo que los separa de su futuro. Él los ayuda en su ceguera, pero su ceguera sobre lo que son, sobre ellos mismos y, por lo tanto, no es la ceguera debido a una estructura ontológica, sino debido a algún defecto moral, distracción o falta de disciplina, como consecuencia de la falta de atención, la laxitud, o debilidad Es en esta interacción entre los seres humanos y su ceguera debido a la falta de atención, la complacencia, la debilidad y la distracción moral que el parrhêsiast desempeña su papel, que, como puede ver, es en consecuencia un papel revelador muy diferente al del profeta, que se encuentra en el punto donde se unen la finitud humana y la estructura del tiempo. Tercero, el parrhêsiast, nuevamente por definición, y a diferencia del profeta, no habla en acertijos. Por el contrario, dice las cosas de la manera más clara y directa posible, sin ningún tipo de disfraz o adorno retórico, de modo que sus palabras puedan recibir inmediatamente su valor prescriptivo. El parrhêsiast no deja nada a la interpretación. Ciertamente, deja algo por hacer: deja a la persona a la que se dirige con la difícil tarea de tener el coraje de aceptar esta verdad, reconocerla y convertirla en un principio de conducta. Él deja esta tarea moral, pero, a diferencia del profeta, no deja el difícil deber de interpretación. El parrhêsiast no deja nada a la interpretación. Ciertamente, deja algo por hacer: deja a la persona a la que se dirige con la difícil tarea de tener el coraje de aceptar esta verdad, reconocerla y convertirla en un principio de conducta. Él deja esta tarea moral, pero, a diferencia del profeta, no deja el difícil deber de interpretación. El parrhêsiast no deja nada a la interpretación. Ciertamente, deja algo por hacer: deja a la persona a la que se dirige con la difícil tarea de tener el coraje de aceptar esta verdad, reconocerla y convertirla en un principio de conducta. Él deja esta tarea moral, pero, a diferencia del profeta, no deja el difícil deber de interpretación.
En segundo lugar, creo que también podemos contrastar la parrhêsiastic decir la verdad con otro modo de decir la verdad que fue muy importante en la antigüedad, sin duda, incluso más importante para la filosofía antigua que la verdad profética: la verdad de la sabiduría. Como saben, el sabio, y en esto es diferente al profeta del que acabamos de hablar, habla en su propio nombre. E incluso si esta sabiduría puede haber sido inspirada por un dios, o transmitida a él por una tradición, por una enseñanza más o menos esotérica, el sabio está presente en lo que dice, presente en su verdad. La sabiduría que expresa realmente es su propia sabiduría. El sabio manifiesta su modo de ser sabio en lo que dice y, hasta ese punto, aunque tiene una cierta función intermedia entre la sabiduría tradicional y atemporal y la persona a la que se dirige, a diferencia del profeta, él no es solo un portavoz. Él mismo es sabio, un sabio, y su modo de ser sabio como su modo personal de ser lo califica como un sabio, y lo califica para hablar el discurso de la sabiduría. En esa medida, en la medida en que está presente en su discurso sabio y manifiesta su modo de ser sabio en su discurso sabio, está mucho más cerca del parrhêsiast que del profeta. Pero el sabio, y esto es lo que lo caracteriza, al menos a través de algunos de los rasgos que podemos encontrar en la literatura antigua, mantiene su sabiduría en un estado de retirada esencial, o al menos reserva. Básicamente, el sabio es sabio en sí mismo y no necesita hablar. No se ve obligado a hablar, nada lo obliga a compartir su sabiduría, a enseñarla ni a demostrarla. Esto explica lo que podría llamarse su silencio estructural. Y si él habla, es solo porque le atraen las preguntas de alguien o una situación urgente de la ciudad. Esto también explica por qué sus respuestas, y luego a este respecto, bien puede ser como el profeta y, a menudo, imitar y hablar como él, bien pueden ser enigmáticas y dejar a quienes se dirige ignorantes o inseguros sobre lo que realmente ha dicho. Otra característica de decir la verdad de la sabiduría es que la sabiduría dice lo que es, a diferencia de la profecía donde lo que se dice es lo que será. El sabio dice lo que es, es decir, habla del ser del mundo y de las cosas. Y si decir la verdad del ser del mundo y de las cosas tiene un valor preceptivo, no es [en] forma de consejo vinculado a una coyuntura, sino en forma de un principio general de conducta. Esto también explica por qué sus respuestas, y luego a este respecto, bien puede ser como el profeta y, a menudo, imitar y hablar como él, bien pueden ser enigmáticas y dejar a quienes se dirige ignorantes o inseguros sobre lo que realmente ha dicho. Otra característica de decir la verdad de la sabiduría es que la sabiduría dice lo que es, a diferencia de la profecía donde lo que se dice es lo que será. El sabio dice lo que es, es decir, habla del ser del mundo y de las cosas. Y si decir la verdad del ser del mundo y de las cosas tiene un valor preceptivo, no es [en] forma de consejo vinculado a una coyuntura, sino en forma de un principio general de conducta. Esto también explica por qué sus respuestas, y luego a este respecto, bien puede ser como el profeta y, a menudo, imitar y hablar como él, bien pueden ser enigmáticas y dejar a quienes se dirige ignorantes o inseguros sobre lo que realmente ha dicho. Otra característica de decir la verdad de la sabiduría es que la sabiduría dice lo que es, a diferencia de la profecía donde lo que se dice es lo que será. El sabio dice lo que es, es decir, habla del ser del mundo y de las cosas. Y si decir la verdad del ser del mundo y de las cosas tiene un valor preceptivo, no es [en] forma de consejo vinculado a una coyuntura, sino en forma de un principio general de conducta.
Estas características del sabio se pueden leer y redescubrir en el texto en el que Diógenes Laercio retrata a Heráclito; Es un texto tardío, pero uno de los más ricos en varios tipos de información. Primero, Heráclito vivió en un retiro esencial. Vivió en silencio. Y Diógenes Laercio recuerda el momento en que y por qué tuvo lugar la ruptura entre Heráclito y los efesios. Los efesios habían exiliado a su amigo, Hermodorus, precisamente porque era sabio y mejor que ellos. Ellos dijeron: queremos " No habrá nadie entre nosotros que sea mejor que nosotros". Y si hay alguien mejor que nosotros, déjalo ir y vivir en otro lugar. Los efesios no podían soportar la superioridad de precisamente alguien que dice la verdad. Expulsaron al parrhêsiast. Expulsaron a Hermodorus, quien se vio obligado a irse, forzado al exilio con el que castigaron a la persona capaz de decir la verdad. Heráclito, por su parte, respondió con retiro voluntario. Dado que los efesios han castigado a los mejores entre ellos con el exilio, bueno, dice, todos los demás, que son menos dignos, deberían ser ejecutados. Y como no son ejecutados, seré yo quien me vaya. Y a partir de ese momento, cuando se le pidió que diera leyes a la ciudad, se negó. Porque, dice, la ciudad ya está dominada por una ponera politeia(Un mal modo de vida política). Entonces se retira y, en una imagen famosa, juega con los nudillos con niños. A aquellos que están indignados con él tocando los nudillos con niños, él responde: “ ¿Por qué están sorprendidos, bribones? ¿No vale más la pena que administrar la república con ustedes [ met'humon politeuesthai: que llevar una vida política con ustedes? MF]? Se retira a las montañas, practicando el desprecio de los hombres ( misanthropon ). Y cuando se le preguntó por qué permaneció en silencio, respondió: " Me quedo callado para que puedas charlar". Diógenes Laercio relata que en este retiro, Heráclito escribió su Poema en términos deliberadamente oscuros para que solo aquellos que fueran capaces pudieran leerlo y para que él, Heráclito, no pudiera ser despreciado por ser leído por todos.
La figura y las características del parrhêsiast contrastan con este papel, esta caracterización del sabio, que básicamente permanece en silencio, solo habla cuando realmente quiere, y [solo] en acertijos. El parrhêsiast no es alguien fundamentalmente reservado. Por el contrario, es su deber, obligación, responsabilidad y tarea hablar, y no tiene derecho a eludir esta tarea. Veremos esto precisamente con Sócrates, quien lo recuerda con frecuencia en la Disculpa.: el dios le ha dado esta oficina de detener a los hombres, llevarlos a un lado y cuestionarlos. Y nunca abandonará esta oficina. Incluso bajo la amenaza de muerte, llevará a cabo su tarea hasta el final, hasta su último aliento. Mientras que el sabio guarda silencio y responde con moderación, lo menos posible, a las preguntas que le pueden hacer, el parrhêsiast es el interrogador ilimitado, permanente e insoportable. En segundo lugar, mientras que el sabio es la persona que, en el contexto de un silencio esencial, habla en acertijos, el parrhêsiast debe hablar, y debe hablar con la mayor claridad posible. Y finalmente, mientras el sabio dice lo que es, pero en la forma del ser mismo de las cosas y del mundo, el parrhêsiast interviene, dice lo que es, pero en términos de la singularidad de los individuos, las situaciones y las coyunturas. Su papel específico no es hablar del ser de la naturaleza y las cosas. En el análisis deParrhêsia encontraremos constantemente esta oposición entre el conocimiento inútil que habla del ser de las cosas y del mundo, por un lado, y por el otro, la verdad del parrhêsiast que siempre se aplica, cuestiona y se dirige a individuos y situaciones en para decir lo que son en realidad, para decirles a los individuos la verdad de sí mismos ocultos a sus propios ojos, para revelarles su situación actual, su carácter, fallas, el valor de su conducta y las posibles consecuencias de sus decisiones. El parrhêsiast no revela lo que es a su interlocutor; él revela o lo ayuda a reconocer lo que es.
Finalmente, la tercera modalidad de decir la verdad que se puede contrastar con la de decir la verdad del parrhêsiast es la del profesor, el técnico, [el maestro]. El profeta, el sabio, la persona que enseña.
[Entonces, si lo desea, porque tal vez algunos de ustedes estén un poco cansados de escuchar y otros no escuchar, algunos de sentarse y otros de estar de pie, y yo, en cualquier caso, de hablar, nos detendremos por cinco o diez minutos. Y luego nos veremos de nuevo en breve, ¿de acuerdo? Intentaré terminar alrededor de las 11.15. Gracias.]
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1 FEBRERO 1984 Segunda hora
Intenté entonces distinguir las relaciones y las diferencias entre el modo parrístico de decir la verdad y, primero, el modo profético de decir la verdad, y luego el de la sabiduría. Y ahora me gustaría indicar, de manera muy esquemática y alusiva, algunas de las relaciones entre la verificación parrêsiastic y la verificación de alguien que enseña. Preferiría decir, básicamente, del técnico. Estos personajes (el médico, el músico, el zapatero, el carpintero, el maestro de combate armado, el maestro de gimnasia), mencionados frecuentemente por Platón en sus diálogos socráticos y de otro tipo, poseen un conocimiento caracterizado como tekhnê, know-how, es decir, que conlleva elementos de conocimiento particulares, pero que toman forma en una práctica e implican, para su aprendizaje, no solo un conocimiento teórico, sino un ejercicio completo (un askesis o un melete completo ). Poseen este conocimiento, lo profesan y son capaces de enseñárselo a otros. El técnico, que posee un tekhnê, lo ha aprendido y es capaz de enseñarlo, es alguien obligado a decir la verdad o, en cualquier caso, formular lo que sabe y transmitirlo a los demás; y, por supuesto, esto lo distingue del sabio. Después de todo, el técnico tiene un cierto deber de hablar. Está obligado, en cierto modo, a contar el conocimiento que posee y la verdad que conoce, porque este conocimiento y verdad están vinculados a todo un peso de tradición. Este hombre de tekhnê no habría podido aprender nada y hoy no sabría nada, o muy poco, si no hubiera habido, antes de él, un técnico ( tekhnites) como él, quién le había enseñado, de quién alumno había sido y quién había sido su maestro. Y así como no habría aprendido nada si alguien no le hubiera dicho previamente lo que sabía, de la misma manera, tendrá que transmitir su conocimiento para que no muera con él.
Entonces, en esta idea de alguien con conocimiento de tekhnê , alguien que ha recibido este conocimiento y debe transmitirlo, existe el principio de la obligación de hablar que no se encuentra en el sabio pero se encuentra en el parrhêsiast. Pero claramente, este maestro, este hombre de tekhnê, de experiencia y enseñanza, no corre ningún riesgo al decir la verdad que ha recibido y debe transmitir, y esto es lo que lo distingue del parrhêsiast. Todo el mundo sabe, y yo lo sé por encima de todo, que no necesitas valor para enseñar. Por el contrario, la persona que enseña establece, o en cualquier caso espera o, a veces, desea establecer un vínculo de conocimiento compartido, de herencia, de tradición y posiblemente también de reconocimiento personal o amistad, entre él y la persona o personas que escuchan a él. De todos modos, este decir la verdad establece una filiación en el dominio del conocimiento. Ahora hemos visto que el parrhêsiast, por el contrario, se arriesga. Arriesga la relación que tiene con la persona con quien habla. Y al decir la verdad, lejos de establecer este vínculo positivo de conocimiento compartido, herencia, filiación, gratitud, o amistad, en lugar de eso puede provocar la ira del otro, enemistarse con un enemigo, puede despertar la hostilidad de la ciudad o, si está diciendo la verdad a un soberano malo y tiránico, puede provocar venganza y castigo. Y puede llegar a arriesgar su vida, ya que puede pagar con su vida por la verdad que ha dicho. Mientras que, en el caso de que el técnico diga la verdad, la enseñanza asegura la supervivencia del conocimiento, la persona que practicaParrêsia corre el riesgo de morir. La verdad del técnico y del maestro reúne y une; la verdad del parrhêsiast corre el riesgo de hostilidad, guerra, odio y muerte. Y si la verdad del parrhêsiast puede unirse y reconciliarse, cuando es aceptada y la otra persona acepta el pacto y juega el juego de parrhêsia , esto es solo después de que ha abierto un momento esencial, fundamental y estructuralmente necesario de la posibilidad de odio y una ruptura.
Podemos decir entonces, muy esquemáticamente, que el parrhêsiast no es el profeta que dice la verdad cuando revela el destino enigmáticamente en nombre de otra persona. El parrhêsiast no es un sabio que, cuando quiere y en el contexto de su silencio, habla del ser y la naturaleza ( phusis ) en nombre de la sabiduría. El parrhêsiast no es el profesor o profesor, el experto que habla de tekhnê en nombre de una tradición. Entonces él no habla del destino, ser o tekhnê. Por el contrario, en la medida en que se arriesga a provocar la guerra con otros, en lugar de consolidar el vínculo tradicional, como el maestro, al [hablar] en su propio nombre y perfectamente claro, [a diferencia del] profeta que habla en nombre de otra persona , [en la medida en que] finalmente [dice] la verdad de lo que está en la forma singular de los individuos y las situaciones, y no la verdad del ser y la naturaleza de las cosas, el parrhêsiast pone en juego el verdadero discurso de lo que los griegos llamaron êthos .
El destino tiene una modalidad de verificación que se encuentra en la profecía. El ser tiene una modalidad de verificación que se encuentra en el sabio. Tekhne tiene una modalidad de verificación que se encuentra en el técnico, el profesor, el maestro, el experto. Y finalmente, êthos tiene su veredicto en el discurso del parrhêsiast y el juego de parrhêsia . La profecía, la sabiduría, la enseñanza y la parrhêsia son, creo, cuatro modos de verificación que, [primero], involucran a diferentes personajes, segundo, requieren diferentes modos de habla, y tercero, se relacionan con diferentes dominios (destino, ser, tekhnê , êthos ).
En realidad, en esta encuesta no estoy definiendo esencialmente cuatro tipos sociales históricamente distintos. No quiero decir que había cuatro profesiones o cuatro tipos sociales en la civilización antigua: el profeta, el sabio, el maestro y el parrhêsiast. Ciertamente, puede ser que estas cuatro modalidades principales de decir la verdad (profético, sabio, técnico y ético o parshástico) correspondan a instituciones, prácticas o personajes bastante distintos. Una de las razones por las cuales el ejemplo de la Antigüedad es privilegiado es precisamente que nos permite separar, por así decirlo, estas [modalidades] diferentes de decir la verdad, estos diferentes modos de veridicción. Porque, en la antigüedad, se distinguen y encarnan con bastante claridad, están formulados y casi institucionalizados en diferentes formas. Existe la función profética, que estaba claramente definido e institucionalizado. El personaje del sabio también fue claramente elegido (ver el retrato de Heráclito). Ves al maestro, el técnico, el hombre detekhnêaparecen muy claramente en los diálogos socráticos (los sofistas eran precisamente este tipo de técnicos y maestros que afirmaban tener una función universal). En cuanto al parrhêsiast, su perfil específico aparece muy claramente, volveremos a esto la próxima semana, con Sócrates, y luego con Diógenes y una serie de otros filósofos. Sin embargo, a pesar de lo distintos que pueden ser estos roles, e incluso si en ciertos momentos, y en ciertas sociedades o civilizaciones, ves estas cuatro funciones asumidas, por así decirlo, por instituciones o personajes muy claramente distintos, es importante tener en cuenta que fundamentalmente estos no son personajes sociales o roles. Insisto en esto; Me gustaría enfatizarlo: son esencialmente modos de verificación. A veces sucede, y sucederá muy a menudo, incluso la mayoría de las veces,
Ya puedes ver cómo Sócrates reúne elementos de profecía, sabiduría, enseñanza y parrhêsia . Sócrates es el parrhêsiast. Pero recuerda: ¿quién le dio su función de parrhêsiast, su misión de interrogar a las personas, tomarlas por la manga y decirles: cuídate un poco? Fue el dios délfico, la autoridad profética que emitió este veredicto. Cuando se le preguntó quién era el hombre más sabio de Grecia, respondió: Sócrates. Y fue para honrar esta profecía, y también para honrar al dios délfico que establece el principio de "conócete a ti mismo ”, que Sócrates emprendió su misión. Su función como parrhêsiast no está, por lo tanto, sin relación con esta función profética, de la que, sin embargo, mantiene su distinción. Igualmente, aunque parrhêsiast, Sócrates tiene una relación con la sabiduría. Esto es evidente en varios rasgos: su virtud personal, su autocontrol, su abstención de todos los placeres, su resistencia frente a todo tipo de sufrimiento y su capacidad para separarse del mundo. Recuerdas la famosa escena en la que Sócrates se vuelve insensible, permanece inmóvil, impermeable al frío cuando era un soldado en guerra. Tampoco debemos olvidar que Sócrates tiene eso, en cierto sentido, una característica aún más importante de la sabiduría, que es un tipo particular de silencio, independientemente de todo. Como Sócrates no habla, no pronuncia discursos, él no dice espontáneamente lo que sabe. Por el contrario, afirma ser alguien que no sabe, y que, al no saber y saber solo que no sabe, permanecerá reservado y en silencio, limitándose a hacer preguntas. El cuestionamiento es, si lo desea, una forma particular de combinar la reserva esencial del sabio, que permanece en silencio, con el deber deparrhêsia (es decir, el deber de desafiar y hablar). Excepto que el sabio permanece en silencio porque sabe y tiene el derecho de no hablar de su conocimiento, mientras que Sócrates permanece en silencio al decir que no sabe, y al interrogar a todos y a cualquiera a la manera del parrhêsiast. Así que aquí nuevamente puedes ver que la característica parrhêsiastic se combina con las características de la sabiduría. Y finalmente, por supuesto, existe la relación con el técnico, el maestro. El problema socrático es cómo enseñar la virtud y el conocimiento necesarios para vivir bien o también para gobernar la ciudad adecuadamente. Te acuerdas de los Alcibíades . También recuerdas, volveremos a esto la próxima semana, el final de los Laches, donde Sócrates acepta enseñar a los hijos de Lisímaco y [Melesias] a cuidarse a sí mismos. De modo que Sócrates es el parrhêsiast, pero, una vez más, con una relación permanente y esencial con la verificación profética, la verificación de la sabiduría y la verificación técnica de la enseñanza.
Entonces, la profecía, la sabiduría, la enseñanza, la técnica y la parrhêsia deben verse mucho más como modos fundamentales de decir la verdad que como personajes. Existe la modalidad que habla enigmáticamente acerca de lo que está oculto a todo ser humano. Existe la modalidad de decir la verdad que habla de manera apodíctica sobre ser, phusisy el orden de las cosas. Existe la verificación que habla demostrativamente sobre los tipos de conocimiento y experiencia. Finalmente, existe la verificación que habla polémicamente sobre individuos y situaciones. Creo que estos cuatro modos de decir la verdad son absolutamente fundamentales para el análisis del discurso en la medida en que, en el discurso, el sujeto que dice la verdad está constituido por sí mismo y por los demás. Creo que desde la cultura griega, el sujeto que dice la verdad adopta estas cuatro formas posibles: es profeta, sabio, técnico o parrhêsiast. Sería interesante investigar cómo estas cuatro modalidades, que, de nuevo, de una vez por todas, no están identificadas con roles o personajes, se combinan en diferentes culturas, sociedades o civilizaciones en diferentes modos de discursividad, “ Regímenes de verdad” encontrados en diferentes sociedades.
Me parece, en todo caso, esto es lo que he tratado de mostrarles, aunque sea esquemáticamente, que en la cultura griega a fines del siglo V y principios del siglo IV a. C. podemos encontrar estos cuatro modos principales de veridicción distribuidos. en una especie de rectángulo: el de la profecía y el destino, el de la sabiduría y el ser, el de la enseñanza y el tekhnê , y el de parrhêsia y êthos . Pero si estas cuatro modalidades son, por lo tanto, claramente descifrables, separables y separadas entre sí en este momento, una de las características de la historia de la filosofía antigua (y también, sin duda, de la cultura antigua en general) es que hay una tendencia a la modo de decir la verdad característico de la sabiduría y el modo de decir la verdad característico de parrhêsiapara unirnos, unirnos, para unirnos en una especie de modalidad filosófica de decir la verdad que es muy diferente de decir la verdad profética, así como de la enseñanza del tekhnai , de la cual la retórica es un ejemplo. Veremos una separación filosófica de la verdad que se separa, o de todos modos el desarrollo de una verdad filosófica que afirmará cada vez más insistentemente hablar del ser o de la naturaleza de las cosas solo en la medida en que estas preocupaciones sobre la verdad sean relevantes para , es capaz de articular y encontrar una verdad sobre êthos en forma de parrhêsia . Y hasta ese punto, podemos decir que, solo hasta cierto punto, por supuesto, la sabiduría y la parrhêsiaunir. De todos modos, es como si se sintieran atraídos el uno al otro, que hay algo así como un fenómeno de gravitación de sabiduría y parrhêsia , una gravitación que se manifiesta en los famosos personajes de filósofos que dicen la verdad de las cosas, pero sobre todo dicen su verdad. a los hombres, en toda la cultura helenística y romana, o grecorromana. Si lo desea, existe la posibilidad de un análisis de una historia del régimen de la verdad sobre las relaciones entre parrhêsia y sabiduría.
Si retomamos estos cuatro modos fundamentales principales de los que he estado hablando, podríamos decir que el cristianismo medieval produjo otras agrupaciones. La filosofía grecorromana reunió las modalidades de parrhêsiay sabiduría Me parece que en el cristianismo medieval vemos otro tipo de agrupación que reúne las modalidades proféticas y parrísticas. Las dos modalidades de decir la verdad sobre el futuro (sobre lo que está oculto a los hombres en virtud de su finitud y la estructura del tiempo, sobre lo que les espera a los hombres y la inminencia del evento aún oculto), y luego decir la verdad a los hombres sobre lo que son, se reunieron en una serie de [tipos] particulares de discursos, y también en instituciones. Estoy pensando en la predicación y los predicadores, y especialmente en esos predicadores, comenzando con los franciscanos y los dominicanos, que desempeñaron un papel absolutamente importante en todo el mundo occidental y durante toda la Edad Media en la perpetuación, pero también en la renovación y transformación [de] La experiencia de amenaza para el mundo medieval. Estos grandes predicadores desempeñaron el papel de profeta y parrhêsiast en esa sociedad. Aquellos que hablan de la inminencia amenazante del futuro, del Reino del Último Día, del Juicio Final o de la muerte próxima, al mismo tiempo les dicen a los hombres lo que son y les dicen con franqueza, con totalParrhêsia , cuáles son sus faltas y crímenes, y en qué aspectos y cómo deben cambiar su modo de ser.
Contrapuesto a esto, me parece que la misma sociedad medieval, la misma civilización medieval tendió a unir los otros dos modos de verificación: el de la sabiduría, que habla del ser de las cosas y su naturaleza, y el de la enseñanza. Decir la verdad del ser y decir la verdad del conocimiento era la tarea de una institución tan específica de la Edad Media como lo era la predicación: la Universidad. La predicación y la universidad me parecen instituciones específicas de la Edad Media, en las que vemos las funciones que he hablado acerca de agrupar, en parejas y definir un régimen de verificación, un régimen de decir la verdad, que es muy diferente. del régimen que pudimos encontrar en el mundo helenístico y grecorromano, donde, en cambio, se combinaron la sabiduría.
¿Y qué hay de la época moderna, puedes preguntar? Realmente no lo se. Sin duda tendría que ser analizado. Podríamos decir tal vez, pero estas son hipótesis, ni siquiera hipótesis: algunas observaciones casi incoherentes, que se encuentra la modalidad profética de decir la verdad en algunos discursos políticos, en el discurso revolucionario. En la sociedad moderna, el discurso revolucionario, como todo discurso profético, habla en nombre de otra persona, habla para contar un futuro que, hasta cierto punto, ya tiene la forma del destino. La modalidad ontológica de decir la verdad, que habla del ser de las cosas, sin duda se encontraría en cierta modalidad del discurso filosófico. La modalidad técnica de decir la verdad se organiza mucho más alrededor de la ciencia que la enseñanza, o en cualquier caso alrededor de un complejo formado por instituciones científicas y de investigación e instituciones de enseñanza. Y creo que la modalidad parrhêsiastic ha desaparecido precisamente como tal, y ya no la encontramos excepto donde está injertada o apuntalada por una de estas tres modalidades. El discurso revolucionario desempeña el papel de discurso parrhiasticista cuando toma la forma de una crítica de la sociedad existente. El discurso filosófico como análisis, como reflejo de la finitud humana y la crítica de todo lo que puede exceder los límites de la finitud humana, ya sea en el ámbito del conocimiento o el ámbito de la moralidad, desempeña el papel de El discurso revolucionario desempeña el papel de discurso parrhiasticista cuando toma la forma de una crítica de la sociedad existente. El discurso filosófico como análisis, como reflejo de la finitud humana y la crítica de todo lo que puede exceder los límites de la finitud humana, ya sea en el ámbito del conocimiento o el ámbito de la moralidad, desempeña el papel de El discurso revolucionario desempeña el papel de discurso parrhiasticista cuando toma la forma de una crítica de la sociedad existente. El discurso filosófico como análisis, como reflejo de la finitud humana y la crítica de todo lo que puede exceder los límites de la finitud humana, ya sea en el ámbito del conocimiento o el ámbito de la moralidad, desempeña el papel deParrhêsia hasta cierto punto. Y cuando el discurso científico se despliega como una crítica a los prejuicios, a las formas existentes de conocimiento, a las instituciones dominantes, a las formas actuales de hacer las cosas, y no puede evitar hacerlo, en su propio desarrollo, desempeña este papel pariashístico. Eso es lo que quería decirte.
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