Conferencia magistral en la Universidad de Vermont, octubre de 1982
Por: Michel Foucault
Cuando comencé a estudiar las reglas, deberes y prohibiciones de la sexualidad, las prohibiciones y restricciones asociadas con ella, no solo me preocupaban los actos permitidos y prohibidos, sino también los sentimientos representados, los pensamientos, los deseos que uno podía experimentar. , los impulsos para buscar dentro de uno mismo cualquier sentimiento oculto, cualquier movimiento del alma, cualquier deseo disfrazado bajo formas ilusorias. Hay una diferencia muy significativa entre las prohibiciones sobre la sexualidad y otras formas de prohibición. A diferencia de otras prohibiciones, las prohibiciones sexuales están constantemente conectadas con la obligación de decir la verdad sobre uno mismo.
Se pueden objetar dos hechos: primero, que la confesión jugó un papel importante en las instituciones penales y religiosas para todos los delitos, no solo en el sexo. Pero la tarea de analizar el deseo sexual es siempre más importante que analizar cualquier otro tipo de pecado.
También soy consciente de la segunda objeción: que el comportamiento sexual más que ningún otro se sometió a reglas muy estrictas de secreto, decencia y modestia para que la sexualidad se relacione de una manera extraña y compleja tanto con la prohibición verbal como con la obligación de decir la verdad, de ocultar lo que uno hace y de descifrar quién es.
La asociación de la prohibición y las fuertes incitaciones para hablar es una característica constante de nuestra cultura. El tema de la renuncia a la carne estaba vinculado a la confesión del monje al abad, a decirle al abad todo lo que tenía en mente.
Concebí un proyecto bastante extraño: no la evolución del comportamiento sexual, sino la proyección de una historia del vínculo entre la obligación de decir la verdad y las prohibiciones contra la sexualidad. Le pregunté: ¿Cómo se había obligado al sujeto a descifrarse a sí mismo con respecto a lo que estaba prohibido? Se trata de la relación entre ascetismo y verdad.
Max Weber planteó la pregunta: si uno quiere comportarse racionalmente y regular su acción de acuerdo con los principios verdaderos, ¿a qué parte de uno mismo debería renunciar? ¿Cuál es el precio ascético de la razón? ¿A qué tipo de ascetismo se debe someter? Planteé la pregunta opuesta: ¿Cómo han requerido ciertos tipos de interdicciones el precio de ciertos tipos de conocimiento sobre uno mismo? ¿Qué se debe saber sobre uno mismo para estar dispuesto a renunciar a algo?
Así llegué a la hermenéutica de las tecnologías del yo en la práctica pagana y cristiana primitiva. Encontré ciertas dificultades en este estudio porque estas prácticas no son bien conocidas. Primero, el cristianismo siempre ha estado más interesado en la historia de sus creencias que en la historia de las prácticas reales. Segundo, tal hermenéutica nunca se organizó en un cuerpo de doctrina como la hermenéutica textual. Tercero, la hermenéutica del yo ha sido confundida con las teologías de la concupiscencia del alma, el pecado y la caída de la gracia. Cuarto, una hermenéutica del yo se ha difundido a través de la cultura occidental a través de numerosos canales y se ha integrado con varios tipos de actitudes y experiencias, de modo que es difícil aislarla y separarla de nuestras propias experiencias espontáneas.
CONTEXTO DE ESTUDIO
Mi objetivo durante más de veinticinco años ha sido esbozar una historia de las diferentes formas en nuestra cultura en que los humanos desarrollan conocimiento sobre sí mismos: economía, biología, psiquiatría, medicina y penología. El punto principal no es aceptar este conocimiento al pie de la letra sino analizar estas llamadas ciencias como muy específicas. “ Juegos de verdad” relacionados con técnicas específicas que los seres humanos usan para comprenderse a sí mismos.
Como contexto, debemos entender que hay cuatro tipos principales de estos “ Tecnologías ” , cada una una matriz de razón práctica: (I) tecnologías de producción, que nos permiten producir, transformar o manipular cosas; (2) tecnologías de sistemas de signos, que nos permiten usar signos, significados, símbolos o significaciones; (3) tecnologías de poder, que determinan la conducta de los individuos y los someten a ciertos fines o dominación, una objetivación del tema; (4) tecnologías del yo, que permiten a los individuos realizar por sus propios medios o con la ayuda de otros un cierto número de operaciones en sus propios cuerpos y almas, pensamientos, conducta y forma de ser, para transformar yo mismo para alcanzar un cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría, perfección o inmortalidad.
Estos cuatro tipos de tecnologías casi nunca funcionan por separado, aunque cada una de ellas está asociada con un cierto tipo de dominación. Cada uno implica ciertos modos de entrenamiento y modificación de los individuos, no solo en el sentido obvio de adquirir ciertas habilidades sino también en el sentido de adquirir ciertas actitudes. Quería mostrar tanto su naturaleza específica como su interacción constante. Por ejemplo, uno ve la relación entre la manipulación de las cosas y la dominación en la Capital de Karl Marx , donde cada técnica de producción requiere la modificación de la conducta individual, no solo las habilidades sino también las actitudes.
Por lo general, las dos primeras tecnologías se utilizan en el estudio de las ciencias y la lingüística. Son las dos últimas, las tecnologías de dominación y yo, las que más me han llamado la atención. He intentado una historia de la organización del conocimiento. con respecto a la dominación y al yo. Por ejemplo, estudié la locura no en función de los criterios de las ciencias formales, sino para mostrar cómo este extraño discurso hizo posible un tipo de gestión de las personas dentro y fuera de los asilos. Este contacto entre las tecnologías de dominación de los demás y las del yo lo llamo gubernamentalidad.
Quizás he insistido demasiado en la tecnología de dominación y poder. Estoy cada vez más interesado en la interacción entre uno mismo y los demás y en las tecnologías de dominación individual, la historia de cómo un individuo actúa sobre sí mismo, en la tecnología del yo.
EL DESARROLLO DE TECNOLOGÍAS
Deseo esbozar el desarrollo de la hermenéutica del yo en dos contextos diferentes que son históricamente contiguos: (1) Filosofía grecorromana en los primeros dos siglos DC del primer Imperio Romano y (2) espiritualidad cristiana y principios monásticos. desarrollado en los siglos cuarto y quinto del imperio romano tardío.
Además, deseo discutir el tema no solo en teoría sino en relación con un conjunto de prácticas en la antigüedad tardía. Estas prácticas se constituyeron en griego como epimelesthai sautou , " Cuidarse" " La preocupación por uno mismo", " Preocuparse, cuidarse".
El precepto “ Preocuparse por uno mismo” era, para los griegos, uno de los principios fundamentales de las ciudades, una de las principales reglas de conducta social y personal y del arte de la vida. Para nosotros ahora, esta noción es bastante oscura y desvanecida. Cuando uno es preguntado " ¿Cuál es el principio moral más importante en la filosofía antigua?" la respuesta inmediata no es " Cuidar de uno mismo", pero el principio de Delphic, gnothi sauton ("Conócete a ti mismo").
Quizás nuestra tradición filosófica ha enfatizado demasiado la última y olvidado la primera. El principio délfico no era abstracto sobre la vida; se trataba de asesoramiento técnico, una regla que debe observarse para la consulta del oráculo. " Conócete a ti mismo" significaba " No se suponga ser un dios". Otros comentaristas sugieren que significaba " Tenga en cuenta lo que realmente pregunta cuando viene a consultar el oráculo".
En los textos griegos y romanos, el mandato de tener que conocerse a sí mismo como siempre asociado con el otro principio de tener que cuidarse demasiado, y fue esa necesidad de cuidarse uno mismo lo que puso en funcionamiento la máxima de Delfos. Está implícito en toda la cultura griega y romana y ha sido explícito desde Alcibíades I de Platón . En los diálogos socráticos, en Jenofonte, Hipócrates y en la tradición neoplatonista de Albinus, uno tenía que preocuparse por uno mismo. Había que ocuparse de uno mismo antes de que el principio Délfico entrara en acción. Había una subordinación del segundo principio al primero. Tengo tres o cuatro ejemplos de esto.
En Apología de Platón , 29, Sócrates se presenta ante sus jueces como un maestro de epimeleia heautou . Usted está " No se avergüenzan de preocuparse por la adquisición de riqueza y por la reputación y el honor", les dice, pero no se preocupan por ustedes mismos, es decir, con " Sabiduría, verdad y perfección del alma". Él, por otro lado, vela por los ciudadanos para asegurarse de que se ocupen consigo mismos.
Sócrates dice tres cosas importantes con respecto a su invitación a otros a ocuparse de sí mismos: (1) Su misión le fue conferida por los dioses, y no la abandonará excepto con su último aliento. (2) Para esta tarea no exige recompensa; él es desinteresado; lo realiza por benevolencia. (3) Su misión es útil para la ciudad más útil que la victoria militar ateniense en Olimpia, porque al enseñar a las personas a ocuparse consigo mismas, les enseña a ocuparse con la ciudad.
Ocho siglos después, uno encuentra la misma noción y la misma frase en el tratado de Gregorio de Nisa, Sobre la virginidad, pero con un significado completamente diferente. Gregory no quiso decir el movimiento por el cual uno se cuida a sí mismo y a la ciudad; se refería al movimiento por el cual uno renuncia al mundo y al matrimonio y se separa de la carne y, con virginidad de corazón y cuerpo, recupera la inmortalidad de la que se ha visto privado. Al comentar sobre la parábola del dracma (Lucas 15: 8-10), Gregory exhorta a uno a encender la lámpara y voltear la casa y buscar, hasta brillar en la sombra uno ve el dracma dentro. Para recuperar la eficacia que Dios ha impreso en el alma y que el cuerpo ha empañado, uno debe cuidarse y buscar en cada rincón del alma (De Virg. 12). Podemos ver que el ascetismo cristiano, como la filosofía antigua, se coloca bajo el mismo signo de preocupación por uno mismo. La obligación de conocerse es uno de los elementos de su preocupación central. Entre estos dos extremos, Sócrates y Gregorio de Nisa, cuidar de uno mismo constituía no solo un principio sino también una práctica constante.
Tengo dos ejemplos más. El primer texto epicúreo que sirvió como manual de moral fue la Carta a Menoeceus (Diogenes Laërtius 10.122 - 38). Epicuro escribe que nunca es demasiado temprano, nunca es demasiado tarde para ocuparse del alma. Uno debe filosofar cuando uno es joven y también cuando es viejo. Era una tarea que debía llevarse a cabo durante toda la vida. Las enseñanzas sobre la vida cotidiana se organizaron en torno al cuidado de uno mismo para ayudar a cada miembro del grupo con el trabajo mutuo de salvación.
Otro ejemplo proviene de un texto alejandrino, Sobre la vida contemplativa , de Filo de Alejandría. Describe un grupo oscuro y enigmático en la periferia de la cultura helenística y hebraica llamado Therapeutae, marcado por su religiosidad. Era una comunidad austera, dedicada a la lectura, a la meditación curativa, a la oración individual y colectiva, y al encuentro para un banquete espiritual ( agapä , " Fiesta"). Estas prácticas surgieron de la tarea principal, la preocupación por uno mismo (De Vita Cont. 36).
Este es el punto de partida para algunos posibles análisis para el cuidado del yo en la cultura antigua. Me gustaría analizar la relación entre cuidado y autoconocimiento, la relación que se encuentra en las tradiciones grecorromanas y de Christion entre el cuidado de uno mismo y el principio demasiado conocido. " Conócete a ti mismo". Como hay diferentes formas de cuidado, hay diferentes formas de uno mismo.
RESUMEN
Hay varias razones para ello " Conócete a ti mismo" ha oscurecido " Cuídate". Primero, ha habido una profunda transformación en los principios morales de la sociedad occidental. Nos resulta difícil basar una moralidad rigurosa y principios austeros en el precepto de que debemos prestarnos más atención que cualquier otra cosa en el mundo. Estamos más inclinados a ver cuidarnos a nosotros mismos como una inmoralidad, como un medio para escapar de todas las reglas posibles. Heredamos la tradición de la moral cristiana que hace de la renuncia a sí mismo la condición para la salvación. Paradójicamente, conocerse a uno mismo era el camino a la renuncia.
También heredamos una tradición secular que respeta el derecho externo como la base de la moralidad. ¿Cómo puede el respeto por uno mismo ser la base de la moralidad? Somos los herederos de una moral social que busca las reglas para un comportamiento aceptable en las relaciones con los demás. Desde el siglo XVI, la crítica a la moral establecida se ha emprendido en nombre de la importancia de reconocer y conocerse a sí mismo. Por lo tanto, es difícil ver la preocupación por uno mismo como compatible con la moralidad. " Conócete a ti mismo" ha oscurecido " Cuídate" porque nuestra moral, una moralidad de ascetismo, insiste en que el yo es lo que uno puede rechazar.
La segunda razón es que, en la filosofía teórica desde Descartes hasta Husserl, el conocimiento del yo (el sujeto pensante) adquiere una importancia cada vez mayor como el primer paso en la teoría del conocimiento.
Para resumir: ha habido una inversión entre la jerarquía de los dos principios de la antigüedad, " Cuídate" y " Conócete a ti mismo". En la cultura grecorromana, el conocimiento de uno mismo apareció como consecuencia de cuidarse. En el mundo moderno, el conocimiento de uno mismo constituye el principio fundamental.
II
La primera elaboración filosófica de la preocupación por cuidar de uno mismo que deseo considerar se encuentra en Alcibíades I de Platón . La fecha de su escritura es incierta, y puede ser un diálogo platónico espurio. No es mi intención estudiar fechas, sino señalar las características principales del cuidado de uno mismo, que es el centro del diálogo.
Los neoplatonistas en el siglo III o IV d. C. muestran la importancia dada a este diálogo y la importancia que asumió en la tradición clásica. Querían organizar los diálogos de Platón como pedagogía y como matriz del conocimiento enciclopédico. Consideraron que Alcibíades era el primer diálogo de Platón, el primero en ser leído, el primero en ser estudiado. Fue arche . En el siglo II, Albinus dijo que todo joven talentoso que quisiera mantenerse alejado de la política y practicar la virtud debería estudiar las Alcibíades. Proporcionó el punto de partida y un programa para toda la filosofía platónica. " Cuidar de uno mismo" fue su primer principio. Me gustaría analizar el cuidado de uno mismo en Alcibíades I en términos de tres aspectos.
1. ¿Cómo se introduce esta pregunta en el diálogo? ¿Cuáles son las razones por las que Alcibíades y Sócrates son llevados a la noción de cuidarse?
Alcibíades está por comenzar su vida pública y política. Desea hablar ante la gente y ser todopoderoso en la ciudad. No está satisfecho con su estatus tradicional, con los privilegios de su nacimiento y herencia. Él desea obtener poder personal sobre todos los demás, tanto dentro como fuera de la ciudad. En este punto de intersección y transformación, Sócrates interviene y declara su amor por Alcibíades. Alcibíades ya no puede ser el amado; Debe convertirse en un amante. Debe volverse activo en el juego político y de amor. Por lo tanto, hay un dialecto entre el discurso político y el erótico. Alcibíades hace su transición de maneras específicas tanto en política como en amor.
Una ambivalencia es evidente en el vocabulario político y erótico de Alcibiade. Durante su adolescencia, Alcibíades era deseable y tenía muchos admiradores, pero ahora que su barba está creciendo, sus amantes desaparecen. Anteriormente, los había rechazado a todos en la flor de su belleza porque quería ser dominante, no dominado. No deseaba ser dominado por la juventud, pero ahora quiere dominar a los demás. Este es el momento en que aparece Sócrates, y tiene éxito donde otros han fallado: hará que Alcibíades se someta, pero en un sentido diferente. Hacen un pacto: Alcibíades se someterá a su amante. Sócrates, no en un sentido físico sino espiritual. La intersección de la ambición política y el amor filosófico es “ Cuidarse uno mismo”.
2. En esa relación, ¿por qué Alcibíades debería preocuparse por sí mismo y por qué Sócrates se preocupa por esa preocupación de Alcibíades? Sócrates le pregunta a Alcibíades sobre su capacidad personal y la naturaleza de su ambición. ¿Conoce el significado del estado de derecho, de la justicia o la concordia?
Alcibíades claramente no sabe nada. Sócrates le pide que compare su educación con la de los reyes persas y espartanos, sus rivales. Los príncipes espartanos y persas tienen maestros en sabiduría, justicia, templanza y coraje. En comparación, la educación de Alcibíades es como la de un viejo esclavo ignorante. Él no sabe estas cosas, así que no puede aplicarse al conocimiento. Pero, dice Sócrates, no es demasiado tarde. Para ayudarlo a ganar ventaja: adquirir techne- Alcibíades debe aplicarse, debe cuidarse solo. Pero Alcibíades no sabe a qué debe aplicarse él mismo. ¿Cuál es este conocimiento que busca? Está avergonzado y confundido. Sócrates le pide que se anime.
En 127 días de Alcibíades encontramos la primera aparición de la frase, epimelesthai sautou . La preocupación por el yo siempre se refiere a un estado político y erótico activo. Epimelesthai expresa algo mucho más serio que el simple hecho de prestar atención. Involucra varias cosas: esforzarse con las propias propiedades y la salud. Siempre es una actividad real y no solo una actitud. Se usa en referencia a la actividad de un granjero que atiende sus campos, su ganado y su casa, o al trabajo del rey en el cuidado de su ciudad y ciudadanos, o al culto de antepasados o dioses, o como un término médico para significar el hecho de cuidar. Es muy significativo que la preocupación por uno mismo en Alcibíades I está directamente relacionado con una pedagogía defectuosa, que concierne a la ambición política y un momento específico de la vida.
3. El resto del texto está dedicado a un análisis de esta noción de epimelesthai , " Esforzarse consigo mismo". Se divide en dos preguntas: ¿Cuál es este yo del que hay que tener cuidado? ¿Y en qué consiste esa atención?
Primero, ¿qué es el yo (129 b )? Self es un pronombre reflexivo y tiene dos significados. Auto significa "Lo mismo", pero también transmite la noción de identidad. El último significado desplaza la pregunta de " ¿Qué es este yo?" a " ¿Cuál es la meseta en la que encontraré mi identidad?"
Alcibíades trata de encontrar al yo en un movimiento dialéctico. Cuando cuidas el cuerpo, no te cuidas a ti mismo. El yo no es ropa, herramientas o posesiones. Se encuentra en el principio que utiliza estas herramientas, un principio no del cuerpo sino del alma. Tienes que preocuparte por tu alma, esa es la actividad principal de cuidar de ti mismo. El cuidado del yo es el cuidado de la actividad y no el cuidado del alma como sustancia.
La segunda pregunta es: ¿Cómo debemos cuidar este principio de actividad, el alma? ¿En qué consiste este cuidado? Uno debe saber en qué consiste el alma. El alma no puede conocerse a sí misma sino mirándose en un elemento similar, un espejo. Por lo tanto, debe contemplar el elemento divino. En esta contemplación divina, el alma podrá descubrir que las reglas sirven como base para el comportamiento y la acción política. El esfuerzo del alma por conocerse a sí mismo es el principio sobre el cual se puede fundar una acción política justa, y Alcibíades será un buen político en la medida en que contemple su alma en el elemento divino.
A menudo, la discusión gravita alrededor y está redactada en términos del principio Délfico, " Conócete a ti mismo". Cuidar de uno mismo consiste en conocerse a uno mismo. Conocer a uno mismo se convierte en el objeto de la búsqueda de la preocupación por uno mismo. Estar ocupado con uno mismo y las actividades políticas están vinculadas. El diálogo termina cuando Alcibíades sabe que debe cuidarse examinando su alma.
Este primer texto ilumina los antecedentes históricos del precepto “ Cuidarse a uno mismo” y expone cuatro problemas principales que perduran en la antigüedad, aunque las soluciones ofrecidas a menudo difieren de las de Alcibíades de Platón .
Primero, está el problema de la relación entre estar ocupado con uno mismo y la actividad política. En los períodos helenísticos e imperiales posteriores, la pregunta se presenta de una manera alternativa: ¿cuándo es mejor alejarse de la actividad política para preocuparse por uno mismo?
En segundo lugar, existe un problema de la relación entre estar ocupado con uno mismo y la pedagogía. Para Sócrates, ocuparse si es el deber de un hombre joven, pero más tarde en el período helenístico se considera un deber permanente de toda la vida.
En tercer lugar, existe un problema de la relación entre la preocupación por uno mismo y el conocimiento de uno mismo. Platón dio prioridad a la máxima de Delfos, " Conócete a ti mismo". La posición privilegiada de " Conócete a ti mismo" es característico de todos los platónicos. Más tarde, en los períodos helenístico y grecorromano, esto se invierte. El acento no estaba en el conocimiento del yo sino en la preocupación por uno mismo. A este último se le otorgó una autonomía e incluso una preeminencia como cuestión filosófica.
Cuarto, está el problema de la relación entre el cuidado del yo y el amor filosófico, de la relación con el maestro.
En los períodos helenístico e imperial, la noción socrática de " Cuidarse" se convirtió en un tema filosófico universal y común. Epicuro y sus seguidores, los cínicos y los estoicos como Séneca, Rufo y Galeno aceptaron el " cuidado de sí mismos". Los pitagóricos prestaron atención a la noción de una vida ordenada en común. Este tema de cuidarse no era un consejo abstracto sino una actividad generalizada, una red de obligaciones y servicios para el alma. Siguiendo al propio Epicuro, los epicúreos creían que nunca es demasiado tarde para ocuparse de uno mismo. Los estoicos dicen que debes cuidarte a ti mismo, " Retirarse a uno mismo y permanecer allí". Lucian parodió la noción. Fue una actividad extremadamente extendida y provocó la competencia entre los retóricos y aquellos que se volvieron hacia ellos mismos, particularmente sobre la cuestión del maestro.
Había charlatanes, por supuesto. Pero ciertas personas lo tomaron en serio. En general se reconoció que era bueno ser reflexivo, al menos brevemente. Plinio le aconseja a un amigo que reserve unos momentos al día, o varias semanas o meses, para un retiro en sí mismo. Este era un ocio activo: estudiar, leer, prepararse para la desgracia o la muerte. Fue una meditación y una preparación.
Escribir también era importante en la cultura de cuidarse a uno mismo. Una de las características principales de tener cuidado consistía en tomar notas sobre sí mismo para volver a leerlas, escribir tratados y cartas a amigos para ayudarlos, y guardar cuadernos para reactivar las verdades necesarias. Las cartas de Socrate son un ejemplo de este auto ejercicio
En la vida política tradicional, la cultura oral era en gran medida dominante y, por lo tanto, la retórica era importante. Pero el desarrollo de las estructuras administrativas y la burocracia del período imperial aumentaron la cantidad y el papel de la escritura en la esfera política. En los escritos de Platón, el diálogo dio paso al pseudo diálogo literario. Pero en la época helenística, la escritura prevaleció y la dialéctica real pasó a la correspondencia. Cuidar de uno mismo se vinculó a una actividad de escritura constante. El yo es algo sobre lo que escribir, un tema u objeto (tema) de actividad de escritura. Ese no es un rasgo moderno nacido de la Reforma o del romanticismo; Es una de las tradiciones occidentales más antiguas. Estaba bien establecido y profundamente arraigado cuando Agustín comenzó a escribir sus Confesiones .
La nueva preocupación por uno mismo implicaba una nueva experiencia de sí mismo. La nueva forma de la experiencia del yo se ve en el siglo primero y segundo cuando la introspección se vuelve más y más detallada. Una relación desarrollada entre escritura y vigilancia. Se prestó atención a los matices de la vida, el estado de ánimo y la lectura, y la experiencia de uno mismo se intensificó y amplió en virtud de este acto de escritura. Se abrió todo un campo de experiencia que antes estaba ausente.
Uno puede comparar a Cicerón con el Séneca posterior o Marcu Aurelius. Vemos, por ejemplo, la meticulosa preocupación de Séneca y Marcus con los detalles de la vida cotidiana, con los movimientos del espíritu, con el autoanálisis. Todo en el período imperial está presente en la carta de Marco Aurelio de 144-45 dC a Fronto:
Salve, mi más dulce maestro.
Estamos bien. Dormí un poco tarde debido a mi ligero resfriado, que ahora parece haber disminuido. Así que desde las cinco de la mañana hasta las nueve, pasé el tiempo leyendo en parte algo de la Agricultura de Cato, en parte escribiendo no cosas tan miserables, por el cielo, como ayer. Luego, después de presentar mis respetos a mi padre, alivié mi garganta, no lo diré haciendo gárgaras, aunque creo que la palabra gargarisso se encuentra en Novius y en otros lugares, sino tragando agua con miel hasta el esófago y expulsándola. de nuevo. Después de aliviar mi garganta, fui con mi padre y lo atendí en un sacrificio. Luego fuimos al almuerzo. ¿Qué crees que comimos? Un poquito de pan, aunque vi a otros devorando frijoles, cebollas y arenques llenos de huevas. Luego trabajamos duro en la recolección de la uva, y sudaron bien, y nos alegramos y, como dice el poeta, " Todavía quedaban algunos racimos colgando como espigas de la cosecha". Después de las seis en punto llegamos a casa.
Hice poco trabajo y eso sin ningún propósito. Luego tuve una larga conversación con mi pequeña madre mientras estaba sentada en la cama. Mi charla fue esta: " ¿Qué crees que mi Fronto está haciendo ahora?" Entonces ella: " ¿Y qué crees que está haciendo mi Gratia?" Entonces yo: " ¿Y qué crees que está haciendo nuestro pequeño gorrión, la pequeña Gratia?" Mientras estábamos parloteando de esta manera y discutiendo cuál de nosotros amaba a uno de los dos mejor, sonó el gong, un indicio de que mi padre se había ido a bañar. Así que cenamos después de bañarnos en la sala de prensa de aceite; No me refiero a bañarme en la sala de prensa de aceite, pero cuando nos bañamos, cenamos allí, y disfrutamos escuchando a los yokels frotándose unos a otros. Después de regresar, antes de darme la vuelta y roncar, hago mi tarea y le doy a mis queridos maestros un resumen de las actividades del día, y si pudiera extrañarlo más, no renunciaría a desperdiciar un poco más. Adiós, mi Fronto, donde quiera que estés, dulce como la miel, mi amor, mi delicia. ¿Cómo es entre tú y yo? Te amo y estás lejos.
Esta carta presenta una descripción de la vida cotidiana. Todos los detalles de cuidarse están aquí, todas las cosas sin importancia que ha hecho. Cicerón solo cuenta cosas importantes, pero en la carta de Aurelius estos detalles son importantes porque son usted, lo que pensaba, lo que sentía.
La relación entre el cuerpo y el alma también es interesante. Para los estoicos, el cuerpo no era tan importante, pero Marco Aurelio habla de sí mismo, de su salud, de lo que ha comido, de su dolor de garganta. Esto es bastante característico de la ambigüedad sobre el cuerpo en este cultivo del yo. Teóricamente, la cultura está orientada al alma, pero todas las preocupaciones del cuerpo adquieren una gran importancia. En Plinio y Séneca hay una gran hipocondría. Se retiran al campo. Tienen actividades intelectuales pero también actividades rurales. Comen y se dedican a la actividad de los campesinos. La importancia del retiro rural en esta carta es que la naturaleza ayuda a ponerse en contacto con uno mismo.
También hay una relación de amor con Aurelius y Fronto, uno entre un hombre de veinticuatro y cuarenta años. Ars erotica es el tema de discusión. El amor homosexual fue importante en este período y se trasladó al monacato cristiano.
Finalmente, en las últimas líneas, hay una alusión al examen de conciencia al final del día. Aurelius se va a la cama y mira en el cuaderno para ver qué iba a hacer y cómo corresponde a lo que hizo. La carta es la transcripción de ese examen de conciencia. Destaca lo que hiciste, no lo que pensaste. Esa es la diferencia entre la práctica en los períodos helenístico e imperial y la práctica monástica posterior. En Séneca también solo hay hechos, no pensamientos. Pero sí prefigura la confesión cristiana.
Este género de epístolas muestra un lado aparte de la filosofía de la época. El examen de conciencia comienza con la escritura de esta carta. La escritura del diario llega más tarde. Data de la era cristiana y se centra en la noción de la lucha del alma.
III
En mi discusión sobre Alcibíades de Platón , he aislado tres temas principales: primero, la relación entre el cuidado de uno mismo y el cuidado de la vida política; segundo, la relación entre cuidar de uno mismo y la educación defectuosa; y tercero, la relación entre cuidarse y conocerse. Mientras que vimos en Alcibíades la estrecha relación entre " Cuídate" y " Conócete a ti mismo", cuidándote a ti mismo finalmente se absorbió en conocerte a ti mismo.
Podemos ver tres temas en Platón, también en el período helenístico, y cuatro o cinco siglos después en Séneca, Plutarco, Epiceto y similares. Si los problemas son los mismos, las soluciones y los temas son bastante diferentes y, en algunos casos, lo opuesto a los significados platónicos.
Primero, preocuparse por uno mismo en los períodos helenístico y romano no es exclusivamente una preparación para la vida política. El cuidado del yo se ha convertido en un principio universal. Hay que dejar la política para cuidarse mejor.
En segundo lugar, la preocupación por uno mismo no solo es obligatoria para los jóvenes preocupados por su educación; Es una forma de vivir para todos a lo largo de sus vidas.
Tercero, incluso si el autoconocimiento juega un papel importante en el cuidado de uno mismo, también involucra otras relaciones.
Quiero discutir brevemente los primeros dos puntos: la universalidad del cuidado del yo independiente de la vida política, y el cuidado del yo a lo largo de la vida.
1. Un modelo médico fue sustituido por el modelo pedagógico de Platón. El cuidado del yo no es otro tipo de pedagogía; tiene que convertirse en atención médica permanente. La atención médica permanente es una de las características centrales del cuidado de uno mismo. Uno debe convertirse en el médico de uno mismo.
2. Dado que tenemos que tener cuidado en todo momento, el objetivo ya no es prepararnos para adultos, o para otra vida, o para otra vida, sino para prepararnos para un cierto logro completo de la vida. Este logro se completa en el momento justo antes de la muerte, la vejez como finalización, es una inversión de los valores tradicionales griegos en la juventud.
3. Por último, tenemos las diversas prácticas a las que ha dado lugar el cultivo del yo y la relación del autoconocimiento con ellas.
En Alcibíades I , el alma tenía una relación espejo consigo misma, que se relaciona con el concepto de memoria y justifica el diálogo como método para descubrir la verdad en el alma. Pero, desde la época de Platón hasta la era helenística, la relación entre el cuidado del yo y el conocimiento del yo cambió. Podemos notar dos perspectivas.
En los movimientos filosóficos del estoicismo en el período imperial existe una concepción diferente de la verdad y la memoria, y otro método para examinarse a sí mismo. Primero, vemos la desaparición del diálogo y la creciente importancia de una nueva relación pedagógica: un nuevo juego pedagógico en el que el maestro / maestro habla y no hace preguntas y el discípulo no responde, sino que debe escuchar y guardar silencio. Una cultura del silencio se vuelve cada vez más importante. En la cultura pitagórica, los discípulos guardaron silencio durante cinco años como regla pedagógica. No hicieron preguntas ni hablaron durante la lección, pero desarrollaron el arte de escuchar. Esta es la condición positiva para adquirir la verdad. La tradición se retoma durante el período imperial,
Para aprender el arte de escuchar, tenemos que leer el tratado de Plutarco sobre el arte de escuchar conferencias ( Peri tou akouein ). Al comienzo de este tratado, Plutarco dice que, después de la escuela, tenemos que aprender a escuchar logotipos a lo largo de nuestra vida adulta. El arte de escuchar es crucial para que puedas decir qué es verdad y qué es disimulación, qué es verdad retórica y qué es falsedad en el discurso de los retóricos. Escuchar está relacionado con el hecho de que no estás bajo el control de los maestros, sino que debes escuchar los logotipos . Guardas silencio en la conferencia. Piensas en eso después. Este es el arte de escuchar la voz del maestro y la voz de la razón en ti mismo.
El consejo puede parecer banal, pero creo que es importante. En su teatise On the Contemplative Life , Philo of Alexandria describe banquetes de silencio, no banquetes depravados con vino, muchachos, juerga y diálogo. En cambio, hay un maestro que da un monólogo sobre la interpretación de la Biblia y una indicación muy precisa de la forma en que la gente debe escuchar ( De Vita Cont . 77). Por ejemplo, siempre deben asumir la misma postura cuando escuchan. La morfología de esta noción es un tema interesante en el monacato y la pedagogía en adelante.
En Platón, los temas de la contemplación del yo y el cuidado del yo están relacionados dialécticamente a través del diálogo. Ahora, en el período imperial, tenemos temas de, por un lado, la obligación de escuchar la verdad y, por el otro lado, de mirar y escuchar a uno mismo la verdad interna. La diferencia entre una era y la otra es uno de los grandes signos de la desaparición de la estructura dialéctica.
¿Qué fue un examen de conciencia en esta cultura y cómo se mira a uno mismo? Para los pitagóricos, el examen de conciencia tenía que ver con la purificación. Como el sueño estaba relacionado con la muerte como una especie de encuentro con los dioses, tenías que purificarte antes de irte a dormir. Recordar a los muertos fue un ejercicio para el recuerdo. Pero en el período helenístico y en los primeros períodos imperiales, se ve que esta práctica adquiere nuevos valores y significación. Hay varios textos relevantes: De Ira , de Séneca , y De Tranquilitate, y el comienzo del cuarto libro de Meditaciones de Marco Aurelio .
De Ira de Séneca (libro 3) contiene algunos rastros de la antigua tradición. Describe un examen de conciencia. Los epicúreos recomendaron lo mismo, y la práctica se basaba en la tradición pitagórica. El objetivo era la purificación de la conciencia usando un dispositivo mnemotécnico. Haz cosas buenas, ten un buen examen de ti mismo, y un buen sueño sigue junto con buenos sueños, que es el contacto con los dioses.
Séneca parece usar lenguaje jurídico, y parece que el yo es tanto el juez como el acusado. Séneca es el juez y se procesa a sí mismo para que el examen sea una especie de juicio. Pero si miras más de cerca, es bastante diferente a una cancha. Seneca usa términos relacionados no con prácticas jurídicas sino administrativas, como cuando un contralor mira los libros o cuando un inspector de edificios examina un edificio. El autoexamen está haciendo balance. Las fallas son simplemente buenas intenciones sin hacer. La regla es un medio para hacer algo correctamente, sin juzgar lo que sucedió en el pasado. Más tarde, la confesión cristiana buscará malas intenciones.
Es esta visión administrativa de la vida mucho más importante que el modelo jurídico. Seneca no es un juez que tiene que castigar, sino un administrador de inventario. Es un administrador permanente de sí mismo, no un juez de su pasado. Él ve que todo se ha hecho correctamente siguiendo la regla pero no la ley. No se trata de faltas reales por las cuales se reprocha a sí mismo, sino más bien de su falta de éxito. Sus errores son de estrategia, no de carácter moral. Quiere hacer ajustes entre lo que quería hacer y lo que había hecho y reactivar las reglas de conducta, no excavar su culpa. En la confesión cristiana, el penitente está obligado a memorizar leyes, pero lo hace para descubrir sus pecados.
Para Seneca no se trata de descubrir la verdad en el tema sino de recordar la verdad, recuperar una verdad que se ha olvidado. En segundo lugar, el sujeto no se olvida a sí mismo, su naturaleza, origen o su afinidad sobrenatural, sino las reglas de conducta, lo que debería haber hecho. Tercero, el recuerdo de los errores cometidos en el día mide la distinción entre lo que se ha hecho y lo que debería haberse hecho. Cuarto, el tema no es el terreno operativo para el proceso de descifrado, sino el punto donde las reglas de conducta se unen en la memoria. El sujeto constituye la intersección entre los actos que deben ser regulados y las reglas para lo que debe hacerse. Esto es muy diferente de la concepción platónica y de la concepción cristiana de la conciencia.
Los estoicos espiritualizaron la noción de anacoresis , la retirada de un ejército, la ocultación de un esclavo fugitivo de su amo, o la retirada al campo lejos de las ciudades, como en el retiro del país de Marco Aurelio. Un retiro en el país se convierte en un retiro espiritual en uno mismo. Es una actitud general y también un acto preciso todos los días; te retiras a ti mismo para descubrir, pero no para descubrir fallas y sentimientos profundos, solo para recordar reglas de acción, las principales leyes de comportamiento. Es una fórmula mnemotécnica.
IV
He hablado de tres técnicas estoicas del yo: cartas a amigos y revelación del yo; examen de sí mismo y de la conciencia, incluida una revisión de lo que se hizo, de lo que debería haberse hecho, y la comparación de los dos. Ahora quiero considerar la tercera técnica estoica, askesis , no una revelación del yo secreto sino un recuerdo.
Para Platón, uno debe descubrir la verdad que está dentro de uno. Para los estoicos, la verdad no está en uno mismo sino en el logoi , la enseñanza de los maestros. Uno memoriza lo que ha escuchado, convirtiendo las declaraciones que escucha en reglas de conducta. La subjetivización de la verdad es el objetivo de estas técnicas. Durante el período imperial, uno no podía asimilar principios éticos sin un marco teórico como la ciencia, como por ejemplo en De Rerum Naturae de Lucrecio . Hay preguntas estructurales que subyacen a la práctica del examen del yo todas las noches. Quiero subrayar el hecho de que en el estoicismo no es el desciframiento del yo, no el medio para revelar el secreto, lo que es importante; es el recuerdo de lo que has hecho y lo que has tenido que hacer.
En el cristianismo, el ascetismo siempre se refiere a una cierta renuncia al yo y a la realidad porque la mayoría de las veces tu yo es parte de esa realidad a la que tienes que renunciar para acceder a otro nivel de realidad. Este movimiento para lograr la renuncia del yo distingue el ascetismo cristiano.
En la tradición filosófica dominada por el estoicismo, askesis no significa renuncia, sino la consideración progresiva de uno mismo, o el dominio sobre uno mismo, obtenida no mediante la renuncia a la realidad sino a través de la adquisición y asimilación de la verdad. Tiene como objetivo final no la preparación para otra realidad sino el acceso a la realidad de este mundo. La palabra griega para esto es paraskeuazõ ("prepararse"). Es un conjunto de prácticas mediante las cuales uno puede adquirir, asimilar y transformar la verdad en un principio permanente de acción. Alethia se convierte en ethos . Es un proceso de volverse más subjetivo.
¿Cuáles son las principales características de la askesis ? Incluyen ejercicios en los que el sujeto se pone en una situación en la que puede verificar si puede enfrentar eventos y usar el discurso con el que está armado. Se trata de probar la preparación. ¿Esta verdad se asimila lo suficiente como para convertirse en ética para que podamos comportarnos como debemos cuando se presenta un evento?
Los griegos caracterizaron los dos polos de esos ejercicios con los términos melete y gymnasia . Melete significa " Meditación", según la traducción latina, meditatio . Tiene la misma raíz que epimelesthai . Es un término bastante vago, un término técnico tomado de la retórica. Melete es el trabajo que uno emprendió para preparar un discurso o una improvisación al pensar en términos y argumentos útiles. Tenías que anticipar la situación real a través del diálogo en tus pensamientos. La meditación filosófica es este tipo de meditación: se compone de memorizar respuestas y reactivar esos recuerdos colocándose en una situación en la que uno puede imaginar cómo reaccionaría. Uno juzga el razonamiento que debe usar en un ejercicio imaginario ("Supongamos ...) para probar una acción o evento (por ejemplo, " ¿Cómo reaccionaría?"). Imaginar la articulación de posibles eventos para probar cómo reaccionarías, eso es meditación.
El ejercicio de meditación más famoso es el premeditatio mallorum, tal como lo practican los estoicos. Es una experiencia ética, imaginaria. En apariencia, es una visión bastante oscura y pesimista sobre la reducción eidética.
Los estoicos desarrollaron tres reducciones eidéticas de futuras desgracias. Primero, no se trata de imaginar el futuro, ya que es probable que suceda, sino de imaginar lo peor que puede suceder, incluso si hay pocas posibilidades de que suceda de esa manera, lo peor como certeza, como actualizar lo que podría suceder. , no como cálculo de probabilidad. En segundo lugar, uno no debe imaginarse que las cosas sucederán en un futuro lejano, sino que ya son reales y están en proceso de ocurrir. Por ejemplo, imaginando no que uno podría estar exiliado, sino que ya está exiliado, sometido a tortura y muriendo. Tercero, uno no hace esto para experimentar sufrimientos inarticulados, sino para convencerse de que no son enfermedades reales. La reducción de todo lo posible, de toda la duración y de todas las desgracias, No revela algo malo, sino lo que tenemos que aceptar. Consiste en tener al mismo tiempo el futuro y el presente. Los epicúreos fueron hostiles porque pensaron que era inútil. Pensaron que era mejor recordar y memorizar los placeres pasados para obtener placer de los eventos presentes.
En el polo opuesto está la gimnasia ("entrenarse"). Si bien la meditación es una experiencia imaginaria que entrena el pensamiento, la gimnasia se entrena en una situación real, incluso si ha sido inducida artificialmente. Hay una larga tradición detrás de esto: abstinencia sexual, privación física y otros rituales de purificación.
Esas prácticas de abstinencia tienen otros significados que la purificación o presenciar la fuerza demoníaca, como en Pitágoras y Sócrates. En la cultura de los estoicos, su función es establecer y probar la independencia del individuo con respecto al mundo externo. Por ejemplo, en De Genio Socratis de Plutarch , uno se entrega a actividades deportivas muy difíciles. O uno se tienta colocándose frente a muchos platos tentadores y luego renunciando a estos platos apetitosos. Luego llamas a tus esclavos y les das los platos, y tomas la comida preparada para los esclavos. Otro ejemplo es la decimoctava carta de Séneca a Lucilio. Se prepara para un gran día de fiesta mediante actos de mortificación de la carne para convencerse de que la pobreza no es un mal y que puede soportarla.
Entre estos polos de entrenamiento en pensamiento y entrenamiento en realidad, melete y gimnasia , hay toda una serie de posibilidades intermedias. Epicteto proporciona el mejor ejemplo del término medio entre estos polos. Quiere ver perpetuamente las representaciones, una técnica que culmina en Freud. Hay dos metáforas importantes desde su punto de vista: el vigilante nocturno, que no admite a nadie en la ciudad si esa persona no puede demostrar quién es (debemos ser " Vigilante" sobre el flujo de pensamiento), y el cambista, que verifica la autenticidad de la moneda, la mira, la pesa y la verifica. Tenemos que ser cambistas de nuestras propias representaciones de nuestros pensamientos, probándolos atentamente, verificándolos, su metal, peso, eficiencia.
La misma metáfora del cambiador de dinero se encuentra en los estoicos y en la literatura cristiana primitiva, pero con diferentes significados. Cuando Epicteto dice que tienes que cambiar dinero, quiere decir que tan pronto como se te ocurra una idea, debes pensar en las reglas que debes aplicar para evaluar. Para John Cassian, ser un cambiador de dinero y mirar sus pensamientos significa algo muy diferente: significa que debe tratar de descifrarlo, en la raíz del movimiento que le trae las representaciones, hay o no concupiscencia o deseo, si su el pensamiento inocente tiene orígenes malvados; si tienes algo subyacente que es el gran seductor, que tal vez está oculto, el dinero de tu pensamiento.
En Epictetus hay dos ejercicios: sofistico y ético. Los primeros son ejercicios prestados de la escuela: juegos de preguntas y respuestas. Este debe ser un juego ético; es decir, debe enseñar una lección moral. El segundo son más ejercicios ambulatorios. Por la mañana saldrás a caminar y probarás tus reacciones a esa caminata. El propósito de ambos ejercicios es el control de las representaciones, no el desciframiento de la verdad. Son recordatorios sobre el cumplimiento de las reglas ante la adversidad. Una máquina de censura pre-freudiana se describe palabra por palabra en las pruebas de Epicteto y Casiano. Para Epicteto, el control de las representaciones significa no descifrar sino recordar principios de actuación y, por lo tanto, ver, a través del autoexamen, si gobiernan su vida. Es una especie de autoexamen permanente. Tienes que ser tu propio censor.
Además de las cartas, el examen y la askesis , ahora debemos evocar una cuarta técnica en el examen del yo, la interpretación de los sueños. Debía tener un destino importante en el siglo XIX, pero ocupaba una posición relativamente marginal en el mundo antiguo. Los filósofos tenían una actitud ambivalente hacia la interpretación de los sueños. La mayoría de los estoicos son críticos y escépticos acerca de tal interpretación. Pero todavía existe la práctica popular y general de la misma. Hubo expertos que pudieron interpretar sueños, incluidos Pitágoras y algunos de los estoicos, y algunos expertos que escribieron libros para enseñar a las personas a interpretar sus propios sueños. Había una gran cantidad de literatura sobre cómo hacerlo, pero el único manual sobreviviente La interpretación de los sueñospor Artemidorus (siglo II dC). La interpretación de los sueños era importante porque en la antigüedad el significado de un sueño era un anuncio de un evento futuro.
Debo mencionar otros dos documentos relacionados con la importancia de la interpretación de los sueños para la vida cotidiana. El primero es de Synesius of Cyrene en el siglo IV d. C. Era bien conocido y cultivado. Aunque no era cristiano, pidió ser obispo. Sus comentarios sobre los sueños son interesantes, ya que se prohibió la adivinación pública para evitar malas noticias al emperador. Por lo tanto, uno tenía que interpretar sus propios sueños; uno tenía que ser un intérprete propio. Para hacerlo, uno tenía que recordar no solo los sueños sino también los eventos anteriores y posteriores. Uno tenía que registrar lo que sucedía todos los días, tanto la vida del día como la vida de la noche.
Los Discursos Sagrados de Aelius Aristides , escritos en el siglo II, registran sus sueños y explican cómo interpretarlos. Él creía que en la interpretación de los sueños recibimos consejos de los dioses sobre remedios para la enfermedad. Con este trabajo, estamos en el punto de cruce de dos tipos de discursos. No es la escritura de las actividades diarias de uno mismo la matriz de los Discursos Sagrados, sino la inscripción ritual de alabanzas a los dioses que lo han curado.
V
Deseo examinar el esquema de una de las principales técnicas del yo en el cristianismo primitivo y lo que fue como un juego de verdad. Para hacerlo, debo mirar la transición de la cultura pagana a la cristiana en la que es posible ver continuidades y discontinuidades bien definidas.
El cristianismo no es solo una religión de salvación, es una religión confesional. Impone obligaciones muy estrictas de verdad, dogma y canon, más que las religiones paganas. Las obligaciones de verdad de creer esto o aquello eran y siguen siendo muy numerosas. El deber de aceptar un conjunto de obligaciones, mantener ciertos libros como verdad permanente, aceptar decisiones autoritarias en asuntos de verdad, no solo creer ciertas cosas sino mostrar que uno cree y aceptar la autoridad institucional son características del cristianismo.
El cristianismo requiere otra forma de obligación de verdad diferente de la fe. Cada persona tiene el deber de saber quién es, es decir, tratar de saber lo que está sucediendo dentro de él, reconocer las fallas, reconocer las tentaciones, ubicar los deseos, y todos están obligados a revelar estas cosas a Dios o a otros en la comunidad y, por lo tanto, dar testimonio público o privado contra uno mismo. Las obligaciones de verdad de la fe y el yo están unidas entre sí. Este enlace permite una purificación del alma imposible sin autoconocimiento.
No es lo mismo en la tradición católica que en la reforma. Pero las características principales de ambos son un conjunto de obligaciones de verdad que tratan con la fe, los libros, el dogma y uno que trata con la verdad, el corazón y el alma. El acceso a la verdad no puede concebirse sin la pureza del alma. La pureza del alma es la consecuencia del autoconocimiento y una condición para comprender el texto; en Agustín: Quis facit vertatem (hacer verdad en uno mismo, tener acceso a la luz).
Me gustaría analizar las formas en que, para tener acceso a la luz, la iglesia concibió la iluminación: la revelación del yo. El sacramento de la penitencia y la confesión de los pecados son innovaciones bastante tardías. Los cristianos de los primeros siglos tenían diferentes formas de descubrir y descifrar la verdad sobre sí mismos. Una de las dos formas principales de esas revelaciones puede caracterizarse por la palabra exomologesis , o " Reconocimiento de hecho". Incluso los padres latinos usaron este término griego sin traducción exacta. Para los cristianos significaba reconocer públicamente la verdad de su fe o reconocer públicamente que eran cristianos.
La palabra también tenía un significado penitencial. Cuando un pecador busca penitencia, debe visitar a un obispo y pedirlo. En el cristianismo primitivo, la penitencia no era un acto o un ritual, sino un estatus impuesto a alguien que había cometido pecados muy graves.
La exomologesis era un ritual de reconocerse a sí mismo como pecador y penitente. Tenía varias características. Primero, estuvo penitente durante cuatro a diez años, y este estado afectó su vida. Hubo ayuno, y hubo reglas sobre la ropa y prohibiciones sobre el sexo. El individuo estaba marcado para que no pudiera vivir la misma vida que los demás. Incluso después de su reconciliación, sufrió una serie de prohibiciones; por ejemplo, no podía casarse o hacerse sacerdote.
Dentro de este estado se encuentra la obligación de exomologesis . El pecador busca su penitencia. Visita al obispo y le pide que le imponga el estatus de penitente. Debe explicar por qué quiere el estado, y tiene que explicar sus fallas. Esto no fue una confesión; Era una condición del estado. Más tarde, en el período medieval, la exomologesis se convirtió en un ritual que tuvo lugar al final del período de penitencia justo antes de la reconciliación. Esta ceremonia lo colocó entre los otros cristianos. De esta ceremonia de reconocimiento, Tertuliano dice que vistiendo una camisa de pelo y cenizas, vestido miserablemente, el pecador se encuentra humilde ante la iglesia. Luego se postra y besa las rodillas de los hermanos ( en Arrepentimiento 9-12 ). Exomologesisno es un comportamiento verbal sino el reconocimiento dramático del estado de uno como penitente. Mucho más tarde, en las Epístolas de Jerónimo, hay una descripción de la penitencia de Fabiola, una dama romana. Durante estos días, Fabiola estaba en las filas de penitentes. La gente lloró con ella, prestando drama a su castigo público.
El reconocimiento también designa todo el proceso que el penitente experimenta en este estado a lo largo de los años. Él es el agregado del comportamiento penitencial manifestado, del auto castigo y de la auto revelación. Los actos por los cuales se castiga a sí mismo son indistinguibles de los actos por los cuales se revela a sí mismo. El auto castigo y la expresión voluntaria del yo están unidos. Este enlace es evidente en muchos escritos. Cipriano, por ejemplo, habla de exhibiciones de vergüenza y modestia. La penitencia no es nominal sino dramática.
Para demostrar sufrimiento, para mostrar vergüenza, para hacer visible la humildad y exhibir modestia, estas son las principales características del castigo.
La penitencia en el cristianismo primitivo es una forma de vida representada en todo momento al aceptar la obligación de revelarse. Debe estar visiblemente representado y acompañado por otros que reconozcan el ritual. Este enfoque perduró hasta los siglos XV y XVI.
Tertuliano usa el término publicatio sui para caracterizar la exomologesis . La publicación sui está relacionada con el autoexamen diario de Séneca, que, sin embargo, era completamente privado. Para Séneca, la exomologesis o pulicatio sui no implica un análisis verbal de los hechos o pensamientos; es solo una expresión somática y simbólica. Lo que era privado para los estoicos era público para los cristianos.
¿Cuáles fueron sus funciones? Primero, esta publicación fue una forma de eliminar el pecado y restaurar la pureza adquirida por el bautismo.
Segundo, también era para mostrar a un pecador tal como es. Esa es la paradoja en el corazón de la exomologesis ; elimina el pecado y, sin embargo, revela al pecador. La mayor parte del acto de penitencia no era decir la verdad del pecado sino mostrar el verdadero ser pecador del pecador. No era una forma de que el pecador explicara sus pecados, sino una forma de presentarse como pecador.
¿Por qué debería mostrarse borrar los pecados? La exposición es el corazón de la exomologesis . En el cristianismo de los primeros siglos, los autores cristianos recurrieron a tres modelos para explicar la relación entre la paradoja de borrar los pecados y revelarse.
El primero es el modelo médico: uno debe mostrar las heridas para curarse. Otro modelo, que fue menos frecuente, fue el modelo de juicio del tribunal. Uno siempre apacigua al juez confesando faltas. El pecador juega al abogado del diablo, como lo hará el diablo en el Día del Juicio.
El modelo más importante utilizado para explicar la exomologesis fue el modelo de muerte, de tortura o de martirio. Las teorías y prácticas de la penitencia se elaboraron en torno al problema del hombre que prefiere morir antes que comprometer o abandonar la fe. La forma en que el mártir se enfrenta a la muerte es el modelo para el penitente. Para que los recaídos sean reintegrados a la iglesia, debe exponerse voluntariamente al martirio ritual. La penitencia es el efecto del cambio, de la ruptura con uno mismo, el pasado y el mundo. Es una forma de demostrar que eres capaz de renunciar a la vida y a ti mismo, para demostrar que puedes enfrentar y aceptar la muerte. La penitencia del pecado no tiene como objetivo establecer una identidad, sino que sirve para marcar el rechazo del yo, la ruptura del yo: Ego non sum, ego. Esta fórmula está en el corazón de la publicación sui . Representa una ruptura con la identidad pasada de uno. Estos gestos ostentosos tienen la función de mostrar la verdad del estado de ser el pecador. La autorrevelación es al mismo tiempo autodestrucción.
La diferencia entre las tradiciones estoicas y cristianas es que, en la tradición estoica, el examen del yo, el juicio y la disciplina muestran el camino hacia el autoconocimiento al superponer la verdad sobre el yo a través de la memoria, es decir, memorizando las reglas. En exomologesis , el penitente superpone la verdad sobre sí mismo por ruptura violenta y disociación. Es importante enfatizar que esta exomologesis no es verbal. Es simbólico, ritual y teatral.
VI
Durante el siglo IV encontramos una tecnología muy diferente para la divulgación del yo, exagoreeusis , mucho menos famosa que la exomologesis pero más importante. Este es una reminiscencia de los ejercicios de verbalización en relación con un maestro / maestro de las escuelas filosóficas paganas. Podemos ver la transferencia de varias tecnologías estoicas del yo a las técnicas espirituales cristianas.
Al menos un ejemplo de autoexamen, propuesto por John Chrysostom, tenía exactamente la misma forma y el mismo carácter administrativo que el descrito por Seneca en De Ira . Por la mañana debemos tener en cuenta nuestros gastos, y por la noche debemos pedirnos que rindamos cuentas de nuestra conducta, examinar qué es lo que nos beneficia y qué es perjudicial para nosotros, con oraciones en lugar de palabras indiscretas. Ese es exactamente el estilo senecano de autoexamen. También es importante tener en cuenta que este autoexamen es raro en la literatura cristiana.
La práctica bien desarrollada y elaborada del autoexamen en el cristianismo monástico es diferente del autoexamen senecano y muy diferente del Chryssostom y de la exomologesis . Este nuevo tipo de práctica debe entenderse desde el punto de vista de dos principios de la espiritualidad cristiana: la obediencia y la contemplación.
En Séneca, la relación del discípulo con el maestro era importante, pero era instrumental y profesional. Fue fundada en la capacidad del maestro para guiar al discípulo a una vida feliz y autónoma a través de buenos consejos. La relación terminaría cuando el discípulo tuviera acceso a esa vida.
Por una larga serie de razones, la obediencia tiene un carácter muy diferente en la vida monástica. Difiere del tipo de relación grecorromana con el maestro en el sentido de que la obediencia no se basa solo en la necesidad de superación personal, sino que debe tener en cuenta todos los aspectos de la vida de un monje. No hay ningún elemento en la vida del monje que pueda escapar de esta relación fundamental y permanente de obediencia total al maestro. John Cassian repite un viejo principio de la tradición oriental: " Todo lo que el monje hace sin permiso de su amo constituye un robo". Aquí la obediencia es el control completo del comportamiento por parte del maestro, no un estado autónomo final. Es un sacrificio del yo, de la propia voluntad del sujeto. Esta es la nueva tecnología del yo.
El monje debe tener el permiso de su director para hacer cualquier cosa, incluso morir. Todo lo que hace sin permiso es robar. No hay un solo momento en que el monje pueda ser autónomo. Incluso cuando se convierte en director, debe retener el espíritu de obediencia. Debe mantener el espíritu de obediencia como un sacrificio permanente del control completo del comportamiento por parte del maestro. El yo debe constituirse a través de la obediencia.
La segunda característica de la vida monástica es que la contemplación se considera el bien supremo. Es obligación del monje dirigir sus pensamientos continuamente a ese punto que es Dios y asegurarse de que su corazón sea lo suficientemente puro como para ver a Dios. El objetivo es la contemplación permanente de Dios.
La tecnología del yo, que se desarrolló a partir de la obediencia y la contemplación en el monasterio, presenta algunas características peculiares. Cassian ofrece una exposición bastante clara de esta tecnología del yo, un principio de autoexamen que tomó prestado de las tradiciones monásticas sirias y egipcias.
Esta tecnología de autoexamen de origen oriental, dominada por la obediencia y la contemplación, se preocupa mucho más por el pensamiento que por la acción. Séneca había puesto su énfasis en la acción. Con Cassian, el objeto no son acciones pasadas del día; Son los pensamientos actuales. Como el monje debe dirigir continuamente sus pensamientos hacia Dios, debe examinar el curso real de su pensamiento. Este escrutinio tiene como objeto la discriminación permanente entre los pensamientos que conducen hacia Dios y los que no. Esta preocupación continua por el presente es diferente de la memorización senecana de los hechos y su correspondencia con las reglas. Es a lo que los griegos se referían con una palabra peyorativa: logismoi (" reflexiones , razonamiento, pensamiento calculador").
Hay una etimología de logismoi en Cassian, pero no sé si son co-agitaciones . El espíritu es polukinetos , " Perpetuamente en movimiento" ( Primera Conferencia del Abad Serenus 4). En Cassian, la movilidad perpetua del espíritu es la debilidad del espíritu. Le distrae a uno de la contemplación de Dios ( Primera Conferencia del Abad Nesterus 13)
El escrutinio de la conciencia consiste en tratar de inmovilizar la conciencia, eliminar los movimientos del espíritu que lo desvían de Dios. Eso significa que tenemos que examinar cualquier pensamiento que se presente a la conciencia para ver la relación entre el acto y el pensamiento, la verdad y la realidad, para ver si hay algo en este pensamiento que mueva nuestro espíritu, provoque nuestro deseo, aleje nuestro espíritu. de Dios. El escrutinio se basa en la idea de una concupiscencia secreta.
Hay tres tipos principales de autoexamen: primero, autoexamen con respecto a los pensamientos en correspondencia con la realidad (cartesiano); segundo, autoexamen con respecto a la forma en que nuestros pensamientos se relacionan con las reglas (Senecan), tercero, el autoexamen con respecto a la relación entre el pensamiento oculto y una impureza interna. En este momento comienza la hermenéutica cristiana del yo con su desciframiento de los pensamientos internos. Implica que hay algo oculto en nosotros mismos y que siempre estamos en una ilusión que oculta el secreto.
Para realizar este tipo de escrutinio, Cassian dice que debemos cuidarnos a nosotros mismos, para dar fe de nuestros pensamientos directamente. Da tres analogías. Primero es la analogía del molino ( Primera Conferencia del Abad Moisés 18). Los pensamientos son como granos, y la conciencia es la tienda del molino. Es nuestra función como molinero clasificar entre los granos los que son malos y los que pueden ser admitidos en la tienda del molino para dar la buena harina y el buen pan de nuestra salvación.
Segundo, Cassian hace analogías militares ( Primera Conferencia del Abad Serenus 5). Utiliza la analogía del oficial que ordena a los buenos soldados marchar a la derecha, los malos a la izquierda. Debemos actuar como oficiales que dividen a los soldados en dos archivos, el bueno y el malo.
Tercero, usa la analogía de un cambiador de dinero ( Primera Conferencia del Abad Moisés 20 - 22). La conciencia es el cambiador de dinero del yo. Debe examinar las monedas, su eficiencia, su metal, de dónde provienen. Debe sopesarlos para ver si han sido mal utilizados. Así como está la imagen del emperador en el dinero, así debe estar la imagen de Dios en nuestros pensamientos. Debemos verificar la calidad del pensamiento: esta eficiencia de Dios, ¿es real? ¿Cuál es su grado de pureza? ¿Está mezclado con deseo o concupiscencia? Por lo tanto, encontramos la misma imagen que en Séneca, pero con un significado diferente.
Dado que tenemos la función de ser un cambiador de dinero permanente de nosotros mismos, ¿cómo es posible hacer esta discriminación y reconocer si un pensamiento es de buena calidad? Como puede esto " Discriminación" se hace activamente? Solo hay una manera: decirle todos los pensamientos a nuestro director, ser obediente a nuestro maestro en todas las cosas, participar en la verbalización permanente de todos nuestros pensamientos. En Cassian, el autoexamen está subordinado a la obediencia y la verbalización permanente de los pensamientos. Tampoco es cierto del estoicismo. Al decirse a sí mismo no solo sus pensamientos sino también los más pequeños movimientos de conciencia, sus intenciones, el monje mantiene una relación hermenéutica no solo con el maestro sino también consigo mismo. Esta verbalización es la piedra de toque o el dinero del pensamiento.
¿Por qué la confesión puede asumir este papel hermenéutico? ¿Cómo podemos ser los hermeneuts de nosotros mismos al hablar y transcribir todos nuestros pensamientos? La confesión permite al maestro saber por su mayor experiencia y sabiduría y, por lo tanto, dar mejores consejos. Incluso si el maestro, en su papel de poder discriminante, no dice nada, el hecho de que el pensamiento haya sido expresado tendrá un efecto de discriminación.
Cassian da un ejemplo del monje que robó pan. Al principio no puede decirlo. La diferencia entre los pensamientos buenos y los malos es que los malos pensamientos no pueden expresarse sin dificultad, ya que el mal está oculto y no se declara. Debido a que los malos pensamientos no pueden expresarse sin dificultad y vergüenza, la diferencia cosmológica entre luz y oscuridad, entre verbalización y pecado, secreto y silencio, entre Dios y el diablo, puede no surgir. Entonces el monje se postra y confiesa. Solo cuando confiesa verbalmente el demonio sale de él. La expresión verbal es el momento crucial ( Segunda Conferencia del Abad Moisés II) La confesión es una marca de verdad. Esta idea de lo verbal permanente es solo un ideal. Nunca es completamente posible. Pero el precio de la verbal permanente era hacer que todo lo que no podía expresarse se convirtiera en pecado.
En conclusión, en el cristianismo de los primeros siglos, hay dos formas principales de revelarse a sí mismo, de mostrar la verdad sobre uno mismo. La primera es la exomologesis , o una expresión dramática de la situación del penitente como pecador que pone de manifiesto su condición de pecador. El segundo es lo que se llamó en la literatura espiritual exagoresis . Esta es una verbalización analítica y continua de pensamientos llevados a cabo en la relación de obediencia completa a otra persona. Esta relación se basa en la renuncia a la propia voluntad y al propio ser.
Hay una gran diferencia entre exomologesis y exagoreusis ; Sin embargo, debemos subrayar el hecho de que hay un elemento importante en común: no se puede divulgar sin renunciar. La exomologesis tuvo como modelo el martirio. En exomologesis , el pecador tuvo que " Matarse" a través de maceraciones ascéticas. Ya sea a través del martirio o de la obediencia a un maestro, la revelación de uno mismo es la renuncia a uno mismo. En exagoresis , por otro lado, demuestras que, al obedecer permanentemente al maestro, estás renunciando a tu voluntad y a ti mismo. Esta práctica continúa desde el comienzo del cristianismo hasta el siglo XVII. La inauguración de la penitencia en el siglo XIII es un paso importante en su ascenso.
Este tema de la renuncia a uno mismo es muy importante. En todo el cristianismo existe una correlación entre la revelación del yo, dramático o verbalizado, y la renuncia al yo. Mi hipótesis al observar estas dos técnicas es que es la segunda, la verbalización, que se vuelve más importante. Desde el siglo XVIII hasta el presente, las técnicas de verbalización han sido reinsertadas en un contexto diferente por las llamadas ciencias humanas para utilizarlas sin renunciar al yo sino constituir, positivamente, un nuevo yo. Usar estas técnicas sin renunciar a uno mismo constituye una ruptura decisiva.