Hannah Arendt y la jerarquía de la actividad humana.


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En medio de la preocupación de que estamos viviendo en un mundo "post-verdad" de afirmaciones de conocimiento radicalmente incompatibles y "hechos alternativos", es fácil perder de vista esa otra facultad mental, la facultad de pensar. Mientras que saber es una "actividad de construcción del mundo", escribió Hannah Arendt en La vida de la mente (1978), y debería contribuir así a los tesoros de la civilización, pensando, como Penélope con su sudario, "deshace cada mañana lo que había terminado. la noche anterior". Pensar es la fuente no de la verdad sino del significado. Coquetea con la duda, la perplejidad y la maravilla, y debido a esto es el enemigo permanente no solo del dogmatismo ideológico sino de todas las formas de complacencia intelectual y elitismo.

Arendt, nacida en Hannover en 1906 y criada por padres judíos laicos en la ciudad prusiana de Königsberg, estudió griego y latín cuando era adolescente, y devoró el trabajo de Immanuel Kant, Søren Kierkegaard y Karl Jaspers. Asistió a los innovadores seminarios de Martin Heidegger sobre filosofía griega en la Universidad de Marburg, y tuvo un romance clandestino con él durante la década de 1920.

Huyendo de la Alemania nazi en 1933, Arendt trabajó en París como escritor y activista para ayudar a los refugiados judíos. En 1941 logró escapar de la Francia ocupada y embarcarse en un barco a Nueva York. Allí continuó escribiendo e investigando las relaciones judías, antes de adquirir la ciudadanía estadounidense y forjar una carrera itinerante pero ilustre dando conferencias sobre pensamiento político en una variedad de prestigiosas universidades estadounidenses. Se veía a sí misma como una científica política más que una filósofa. Ella abogó por una especie de liberalismo revolucionario, fundado en una "simpatía romántica" por el sistema de consejos, un modelo de democracia directa no partidaria organizado territorialmente, en el cual las asambleas de ciudadanos eligieron a sus propios delegados para que los representaran en cada nivel sucesivo de Gobierno regional, estatal, nacional). Quería recuperar la idea de "felicidad" del siglo XVIII como un bien público realizado a través de la participación política, incluidos los actos de desobediencia civil.

Desde la década de 1930, Arendt había apoyado el proyecto para establecer una patria judía en Palestina, favoreciendo un sistema político de consejos municipales mixtos de árabes y judíos. Pero se opuso a la idea de un estado judío, viendo en el nacionalismo sionista una horrible repetición del chovinismo racista del que los judíos europeos habían huido. Su estudio sobre el bolchevismo y el nazismo, Los orígenes del totalitarismo (1951), y su comentario sobre el juicio de Adolf Eichmann, Eichmann en Jerusalén (1963), son las discusiones más conocidas y explícitas de Arendt sobre la catástrofe europea de los años treinta y cuarenta.

Intercalado entre estos textos se encontraba La condición humana (1958). El título que dio a la edición alemana del libro, Vita Activa, indicaba que consideraba que este texto abordaba la dimensión "activa" de la existencia humana. Su estudio de la vita contemplativa comenzó mucho más tarde, y aún estaba incompleto cuando murió de un ataque al corazón en 1975.

El enfoque inicial de Arendt en la actividad humana fue en parte una reacción contra los prejuicios del intelectualismo, que ella creía que había perseguido a la filosofía occidental desde su inicio, y que parecía haber permitido que innumerables alemanes educados aceptaran, si no apoyaban, los horrores progresivos del nazismo. En Los orígenes del totalitarismo, Arendt argumentó que el nazismo y el estalinismo constituían una ruptura radical con la historia política de Occidente. Pero también creía que la tradición del pensamiento occidental estaba mal equipada para reconocer y resistir las corrientes de racismo y fascismo que comenzaron a aflorar en la última década del siglo XIX. Su error fatídico había sido elevar el pensamiento sobre el hacer, y así tratar el mundo a menudo incierto e incierto de la política como un complemento desechable del impecable reino de las ideas, a una doctrina o ideología teórica.

Arendt argumentó que separar la contemplación solitaria de la verdad eterna del filósofo del intercambio indeterminado de opiniones imperfectas de los ciudadanos fue la más "conclusión antisocrática" que Platón pudo haber sacado del escandaloso juicio y sentencia de Sócrates. Porque el elitismo de Platón fue infiel a la propia negación de la sabiduría absoluta de Sócrates, y rompió el delicado vínculo entre el pensamiento y la acción que Sócrates había promovido a través de su método de partería intelectual, en el cual el cuestionamiento recíproco y el diálogo eran una forma de dar a luz a un mutuo reconocimiento del mundo.

Parte de la superioridad del "trabajo" sobre el trabajo, argumentó Arendt, es que redime a los seres humanos de la falta de mundo. El trabajo es una actividad más alta porque trabajar es fabricar un mundo estable y duradero de objetos capaces de proteger a los humanos de las fuerzas de la naturaleza. Los logros más altos de homo faber son las obras de arte, que trascienden los criterios de necesidad y utilidad y cuya belleza puede brillar a través de los siglos. Pero el trabajador sigue siendo un instrumentista de corazón, y esto conduce a otro problema, que es la hemorragia de significado de un mundo donde todo puede reducirse a un medio disponible.

Para Arendt, la actividad más alta disponible para los seres humanos es la escritura pública, a la que simplemente dio el término "acción". A medida que el desarrollo de la polis y la res publica romana reemplazaron al mundo heroico de Homero, la esencia de la acción humana pasó de los actos audaces a la facultad de expresión, y en este proceso, la "libertad" se convirtió en el acto político de participación en el diálogo público. La acción, argumenta Arendt, remedia la falta de sentido de la vida humana al revelar nuestra capacidad única de decir y hacer lo imprevisto, de liberarse de las relaciones causales y del razonamiento de medios y fines al crear algo que es nuevo e improbable. La acción, escribió ella famosa, es "la única facultad del hombre que hace milagros".

La libertad y la novedad de la acción trascienden el utilitarismo de homo faber, pero la acción también da sentido a la vida humana al crear un mundo común que nos lleva a salir de nosotros mismos, al relacionarnos y separarnos al mismo tiempo. Arendt llamó a esto la condición de "pluralidad". Compartimos el mundo con otras personas únicas, y la afirmación que hace sobre nuestro afecto y atención crece cuando intercambiamos diferentes perspectivas al respecto. Para que creamos en un mundo común, tridimensional, más sólido y más duradero que nuestro ser parcial y fugaz, necesitamos ver ese mundo desde una pluralidad de puntos de vista: “Cuantos más pueblos hay en el mundo que están en algún lugar en particular. la relación entre ellos, cuanto más mundo se forme entre ellos, y más grande y rico será ese mundo ”. Esto, uno podría decir, es el cubismo epistemológico de Arendt.

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El modelo jerárquico de actividades humanas de Arendt informó su crítica de la modernidad. La concepción de la acción política como la máxima expresión de humanidad ha estado siempre en tensión con la idea de que la política, como el trabajo, es un medio necesario y lamentable. Para los filósofos, era el medio inevitable, hecho necesario por la dependencia biológica de los humanos, de organizar la vida social para permitir el fin más elevado del pensamiento solitario. Para los ciudadanos modernos, la participación política suele considerarse como una oportunidad para hacer valer el propio interés, lo que en la mayoría de los casos significa proteger o aumentar el nivel de consumo privado. (El interés personal, argumenta Arendt con frecuencia, es un nombre inapropiado, ya que se refiere al mundo común que se encuentra entre los individuos, no dentro de ellos).


Para los políticos profesionales, la política es el medio para la gestión del crecimiento económico. A medida que se desarrollaba el capitalismo, lo que quedaba de la "esfera pública" fue absorbido por el mercado, y las metáforas orgánicas que evocan a los animales de trabajo —el crecimiento y la abundancia, los ciclos naturales del comercio, ganarse la vida— llegaron a dominar el discurso político. La economía, que para los griegos era el reino laborioso de la necesidad (los oikos) que había que tratar para facilitar las actividades más elevadas de la vida pública, en cambio se vio como un organismo vivo; Es el trabajo de los políticos y los servidores públicos para alimentarlo. Una imagen similar aparece en el mundo del trabajo, donde pocos tienen conocimiento y control de las cosas que crean, y donde los procesos y procedimientos de la organización absorben el ingenio y la creatividad del creador.


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Por todo lo que se dice sobre el "materialismo" de la sociedad acomodada, Arendt señaló que el capitalismo de consumo es un sistema basado en la destrucción implacable, la obsolescencia planificada y la fabricación de necesidades urgentes a niveles cada vez más altos de abundancia (lo que Ivan Illich llamó “Modernización de la pobreza”). Tratamos los bienes de consumo como los productos perecederos de nuestro metabolismo interminable con la naturaleza, observó Arendt en La condición humana. Convertimos los hogares en activos financieros comerciables, y los bienes más funcionales se ven envueltos en el frenesí de las modas transitorias. En lugar de apreciar un mundo estable de cosas, los objetos que duran más tiempo en este mundo son las cosas que menos nos importan: son los vertederos en constante expansión que albergan los productos siempre descartados de nuestra sociedad desechable.


La paradoja del éxito aparente del capitalismo, entonces, es que en lugar de conquistar la necesidad y liberar a los humanos de la necesidad, el sistema de producción se ha convertido en un medio para "canalizar los procesos interminables de la naturaleza hacia el mundo humano". El mundo económico ahora funciona como una especie de segunda naturaleza: una "naturaleza antinatural" y un "pseudo mundo", como lo expresa Arendt. En los regímenes totalitarios de Stalin y Hitler, esta subordinación de los seres humanos a los procesos naturales o cuasi naturales se llevó a su extremo absoluto. La mundanalidad humana requiere la construcción de un mundo compartido de objetos, herramientas, leyes e instituciones estables, que interceda entre las personas y los procesos implacables de la naturaleza, creando así un espacio para la asociación política y la negociación y búsqueda constante de objetivos comunes. Sin embargo, una característica del totalitarismo es la asimilación del proceso y el movimiento en el tejido mismo de la vida social y política.

Arendt repudió explícitamente una explicación causal del totalitarismo, señalando cómo "el camino hacia la dominación totalitaria conduce a través de muchas etapas intermedias para las cuales podemos encontrar numerosas analogías y precedentes". Dijo que el imperialismo, el antisemitismo, el racismo, el desempleo masivo, la apatridia y la crisis del sistema de estado-nación después de la Primera Guerra Mundial eran fenómenos distintivos que se habían cristalizado para producir una catástrofe indescriptible que pocos podrían haber previsto. Sin embargo, los precursores del nazismo y el estalinismo fueron los movimientos de finales del siglo XIX del pan-germanismo y el paneslavismo, que explícitamente se llamaban a sí mismos "movimientos" para señalar su desconfianza hacia los partidos políticos y los parlamentos nacionales.

Los movimientos de movimiento se basaron en un sentimiento de inquietud inquieta y movimiento constante en lugar de un programa político formalizado. Los movimientos totalitarios que los sucedieron explotaron a las masas solitarias y desarraigadas que no tenían ningún interés en un sistema político corrupto y desintegrado, ofreciéndoles, como alternativa a una realidad dura, confusa y con frecuencia hipócrita, un mundo ideológicamente consistente pero ficticio cuya coherencia interna desafiaba. toda evidencia objetiva Luego se dispusieron a crear un ambiente de violencia tan arbitrario y extremo que lo que quedaba del sentido común perdió su validez. Por encima de todo, el totalitarismo usó el movimiento, el proceso y el cambio como una fuerza terrorista superior a cualquier regla legal hecha por los humanos. Para el cínico, el descontento y el desposeído, el totalitarismo ofrecía un sentido seductor de propósito y pertenencia. Pero esto significaba pertenecer a un movimiento irresistible de Historia o Naturaleza ante el cual todos los seres humanos eran esencialmente superfluos.

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Con la administración de Trump haciendo uso de "hechos alternativos", y Trump considerándose a sí mismo como el líder de un "movimiento" que a menudo parece despreciar tanto al partido como al estado, podemos entender el interés en la relevancia del análisis de Arendt para el ascenso Del populismo de derecha. Sin embargo, no se debe pasar por alto que Trump fue elegido en una plataforma nacionalista y que usó el eslogan de "América primero" en parte para atraer a aquellos que desean protección de las poderosas fuerzas del capitalismo de mercado global. Ideológicamente, Trump tiene un feo conjunto de prejuicios perezosos, esto es casi seguro que forma parte de su atractivo populista, pero aún no parece tener una doctrina internamente coherente de supremacía social o racial.


Vale la pena señalar, sin embargo, que en su estudio posterior de Eichmann, Arendt revisó su evaluación del papel de la ideología. "Eichmann estaba mucho menos influenciada por la ideología de lo que asumí en el libro sobre el totalitarismo", escribió en una carta a Mary McCarthy. "El impacto de la ideología sobre el individuo puede haber sido sobrevalorado por mí". Su famoso relato de la "banalidad" del mal fue un intento de darle sentido a lo que ella describió como la "extraordinaria superficialidad" de Eichmann, que "no fue una estupidez sino una curiosidad". Una auténtica incapacidad para pensar ”. Cuando finalmente pasó, en la década de 1970, a la segunda parte de la condición humana, la vida de la mente, regresó de nuevo a Sócrates, y al modo en que Sócrates cultivó no solo un diálogo con sus conciudadanos, sino una conversación interna con él mismo. Al pensar, argumentó Arendt, uno desarrolla "la disposición a vivir juntos de manera explícita con uno mismo", y esto funciona como un freno a la tentación de hacer el mal: "Es mejor sufrir el mal que hacer el mal, porque puede seguir siendo el amigo". de la víctima ¿Quién querría vivir con un asesino?

Arendt reconoció que pensar no es una actividad política, pero que al menos debería impedirnos participar en la violación de la comunión humana. A medida que el intercambio público de opiniones retrocede ante el universo de las redes sociales de hechos que se confirman a sí mismos, el pensamiento puede ofrecer un santuario para la mente escéptica y un ensayo de la relación dialógica que es constitutiva de la comunidad política.



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