"A todo animal humano se le concede, varias veces en su breve existencia, la posibilidad de incorporarse al presente subjetivo de una verdad." Alain Badiou
En su nuevo libro Petrogrado, Shanghái (La Fabrique, 2018), Alain Badiou reflexiona sobre los fracasos de la Revolución rusa de octubre de 1917 y de la Revolución cultural china. Siempre a contracorriente, este filósofo controvertido por su defensa del legado maoísta desvela su pensamiento en esta entrevista.
A usted no le convencen las numerosas publicaciones, documentos y debates que han marcado el centenario de la Revolución rusa de octubre de 1917. Según usted, incluso son objeto de un "olvido concertado".
Alain Badiou: Sí, porque la realidad de esta revolución, su impacto y lo que todavía lleva dentro de sí de propiamente contemporáneo, no se han puesto en discusión de ninguna manera. La abrumadora mayoría de las referencias en los medios de comunicación se refieren a los "orígenes del totalitarismo", o al menos relegan esta revolución a una época remota y diferente.
El historiador Stéphane Courtois, autor de El libro negro del comunismo, publicó para esta ocasión un ensayo contra Lenin, al que calificó de «inventor del totalitarismo». ¿Considera que esta corriente es la dominante en la historiografía francesa actual?
AB: La pasión contrarrevolucionaria de Stéphane Courtois ya no necesita demostración alguna. Es su marca y también su modo de ganarse la vida. Arrojar a los revolucionarios al basurero siempre abierto del «totalitarismo» es un negocio bien remunerado en el mercado de las ideologías y también en los medios de comunicación, que se han convertido casi en todas partes en un sector de la gran oligarquía planetaria. De repente, sí, se ha extendido bastante una visión negativa de Lenin. Pero hay, sin embargo, una contracorriente, intelectual e internacional, que demuestra sobre la base de los hechos que Lenin fue sin duda uno de los cinco o seis más grandes pensadores y militantes de la política revolucionaria y comunista que han conocido los tiempos modernos, digamos desde Saint-Just y Robespierre hasta hoy.
En el debate sobre el totalitarismo, usted ha adoptado una postura inequívoca al escribir: “Esta revolución rusa de 1917 no fue nada totalitaria”. Según usted, se la ha equiparado erróneamente con su degeneración en un partido-estado totalitario bajo Stalin.
AB: La identificación de Lenin en 1917 con Stalin, por ejemplo, en 1937, es un absurdo aún más llamativo que el que propagaron los monárquicos a principios del siglo XX, cuando metieron en el mismo saco a Robespierre y a Napoleón. Hay que decir que las amalgamas, las cifras falsas y las visiones apocalípticas del tipo de las películas de terror han sido siempre instrumentos de los contrarrevolucionarios. La revolución rusa es el nombre apropiado para la secuencia histórica que va desde 1917 hasta, como máximo, 1929.
Durante todo este período, no sólo la consigna «todo el poder a los soviets», a las asambleas populares, era axiomática para Lenin, o para sus fieles, sino que el mismo Lenin diagnosticó, inmediatamente después de la victoria de los rojos en la feroz guerra civil, la avanzada degeneración del Estado instaurado por el partido bolchevique. Un rasgo común de Lenin y Mao era la gran desconfianza que tenían hacia todo lo que, bajo el pretexto del poder estatal, burocratizaba al partido revolucionario y lo volvía inerte. Para quienes insisten en la palabra «totalitarismo» para designar la fusión del partido y el Estado, sería más correcto decir que Lenin y Mao fueron ambos severos críticos del totalitarismo.
Más polémicamente, pese a las críticas, usted muestra básicamente su admiración por la Revolución Cultural china lanzada por Mao en 1966. Usted es uno de los pocos intelectuales franceses que ve este acontecimiento como una fuente de inspiración. ¿Por qué considera que su legado es tan importante?
AB: Es muy sencillo. A finales de los años 50, como Lenin poco antes de su muerte, Mao constató que la mezcla entre el «modelo» ruso –completamente osificado– y la burocratización del Partido Comunista desde que había tomado el poder, arrastraba irresistiblemente a una gran parte de los cuadros del partido, y por tanto también de los del Estado y del ejército, hacia una dirección opuesta al comunismo. Porque para Mao –y los textos están ahí– la toma del poder está todavía muy lejos de la revolución comunista, de la transformación igualitaria total de la sociedad. Afirmaba constantemente que «no hay comunismo sin movimiento comunista», lo que significa que sin una actividad revolucionaria de masas, incluso cuando el partido está en el poder, nunca será posible realizar nada realmente nuevo. Es exactamente lo contrario de Stalin, que sostenía desde finales de los años 20 que «la revolución está acabada», confiando sólo en el Estado y en la policía, y viendo el inevitable ajuste de cuentas en el partido como una cuestión de purgas, deportaciones y fusilamientos.
La Revolución Cultural fue el primer intento, y hasta ahora el único, de relanzar la política comunista a gran escala en condiciones en que el partido estaba en el poder y, por lo tanto, en gran parte contra ese poder. Para ello, Mao se basó en un gigantesco movimiento de jóvenes –hay que tener en cuenta que en aquella época había movimientos de ese tipo en todo el mundo– y luego en destacamentos de la clase obrera en las grandes fábricas. Así como la Comuna de París fue la primera revolución proletaria –y también un fracaso sangriento– en condiciones de capitalismo imperialista, la Revolución Cultural fue la primera en condiciones de un Estado socialista, es decir, de un Estado-partido, y también fracasó al final. Pero en política, todo lo que no es más que un comienzo, todo lo que abre el camino, adquiere la forma de un fracaso. La meditación sobre este fracaso no deja de ser una obligación pura y simple para quienes proclaman los mismos ideales.
Usted sostiene que “la acción incontrolada de los grupos de choque apareció muy pronto”, durante esta “lucha de lo nuevo contra lo viejo”, y que muchos Guardias Rojos se dejaron llevar por “una especie de barbarie deliberada”. ¿Cómo puede usted apoyar una política de emancipación apelando a esta experiencia?
AB: No creo que se tome en serio esta pregunta. ¿Cómo imagina que un movimiento de este tipo, de esta amplitud y duración, en China, en las condiciones de un Estado socialista, podría tener lugar sin violencia, incluso una violencia considerable? Cualquier movimiento de masas crea las condiciones, tanto para una ultraizquierda, para la cual los ajustes de cuentas indisciplinados y las guerras de pequeños líderes son el motivo de la acción, como para una derecha que se aferra absolutamente al poder que posee. Los excesos de los Guardias Rojos -que expresaban ambas tendencias y se dividieron desde el principio en una extrema izquierda y una derecha conservadora- fueron la forma que tomó esta ley dialéctica de los movimientos. ¿Se despediría usted de la Revolución Francesa a causa de las masacres de septiembre, las ejecuciones del Terror o la guerra de la Vendée? Cualquier nacimiento histórico es doloroso. Pero la dirección maoísta del movimiento, empezando por el propio Mao, era consciente de esta ley y trató vigorosamente de actuar contra los excesos y la violencia, desde el comienzo del movimiento. Leed el texto que comento en mi libro, la circular de 16 puntos del verano de 1966: toda una sección prevé y trata de prevenir los excesos a los que aludís. La verdad de todo esto es que a la ideología aterrorizada de los "derechos humanos" le gusta reducir el mayor, más fundamental y nuevo movimiento de la segunda mitad del siglo XX a una colección de anécdotas desagradables y estadísticas improbables.
Por cierto, estas estadísticas son una especialidad del anticomunismo contemporáneo. En una entrevista televisada me dieron la cifra de 200 millones de muertos en el gulag. No habría quedado nadie en Rusia. En otra entrevista televisada se ofreció la cifra de 45 millones de muertos durante la Revolución Cultural. Hoy es perfectamente conocido que la cifra probable es de 700.000 muertos. Por supuesto, no es poco, pero en diez años de disturbios de la magnitud de un país de más de mil millones de habitantes, y dada la importancia excepcional de los problemas en juego, no hay ningún motivo para clamar genocidio.
Todo esto, para ser honestos, no es más que la clásica posición conservadora de los grupos dominantes. Desde principios del siglo XIX, la "narrativa" de la Revolución Francesa se ha reducido de esta manera a los terribles sufrimientos de unos pocos aristócratas, lo que impide cualquier tipo de comprensión de lo que allí estaba sucediendo. Y hoy, las palabras "totalitario" y "dictadura" hacen desaparecer por la trampilla liberal conservadora la idea misma de un cambio político genuino, la idea misma de una nueva etapa en la historia humana más allá de este aferramiento a la trilogía neolítica de propiedad privada, familia y Estado. El intento por todos los medios posibles de mantenernos esclavizados indefinidamente.
Raymond Aron calificó la corriente maoísta francesa de «religión laica», debido al culto que sus militantes profesan al «pensamiento de Mao Zedong». ¿Puede usted entender esta crítica?
AB: En el libro que he publicado recientemente y que cierra mi odisea filosófica, titulado La inmanencia de las verdades , muestro –y hasta pretendo probar– que lo que llamo el «índice» de toda política emancipadora, o el concentrado popular de su sentido, es necesariamente un nombre propio. Así fue en el caso de Espartaco, de Thomas Münzer, de Lenin, de Mao, de Castro y de muchos otros. En la logomaquia estúpida que nos gobierna hoy, este punto se deja de lado al hablar de «dictadores». Pero, sobre esa base, también deberíamos llamar a Schoenberg dictador de la música, o a Einstein dictador de la física.
Hay razones profundas por las que, en todos los ámbitos que convocan al pensamiento y a la acción a una nueva invención, a un proceso de verdad que se reconstituye y se relanza, este proceso se simboliza con un nombre propio. “Mao” es el nombre de la condición en la que se desarrolló el marxismo revolucionario y la política comunista, comparada con la experimentación y el fracaso de los Estados socialistas. Es el trabajo teórico y práctico el que debe inspirarnos para ir más allá. No es de extrañar que esto tenga acentos vagamente religiosos y serviles, sobre todo en el lenguaje siempre exagerado y enfático de la ultraizquierda, como en las glorificaciones interesadas de los Estados. Pero eso es sólo un epifenómeno.
El subtítulo de su libro –“Las dos revoluciones del siglo XX”– sugiere que sólo hubo dos revoluciones. ¿Por qué no incluir, por ejemplo, la revolución alemana de 1918 o la revolución española de 1936?
AB: Como decía Lenin, el siglo XX sería el siglo de las revoluciones victoriosas. Esta afirmación debe entenderse en el sentido de que las revoluciones «interesantes», de las que se puede aprender, ya no pueden ser, después de 1917, las revoluciones que fracasan. El criterio leninista aquí es claramente la cuestión de la toma del poder. Después de 1917, ya no estábamos en una situación como la del joven Lenin, reflexionando sobre las lecciones de la Comuna de París, tal vez la principal revolución del siglo XIX, aunque se trató de una revolución en la que se produjo un fracaso sangriento. Lo que debemos reflexionar ahora es sobre un éxito del pensamiento comunista en términos de toma del poder.
En efecto, por conmovedoras y, en algunos aspectos, admirables que fueran las acciones de los espartaquistas en Alemania en 1918 o de los anarquistas en Cataluña a finales de los años treinta, no por ello dejaron de ser, en términos de su final rápido y catastrófico, una especie de eco del siglo XIX en el XX. Por eso podemos decir que lo que tiene valor educativo en el siglo XX, cuando el criterio es la toma del poder, es esencialmente la experiencia china y, en segundo lugar, la de Corea del Norte, Cuba, Vietnam... Es sorprendente, además, que ninguno de estos casos fuera el de una insurrección obrera urbana en el sentido clásico, como las que dominaron el siglo XIX, incluida la Comuna de París y, finalmente, Octubre de 1917. Fue más bien el proceso de guerra –«guerra revolucionaria»– en un medio campesino. La novedad, pues, se desplaza ya a las cuestiones en torno a la toma del poder.
Pero, con la degeneración de los estados socialistas en todo el mundo a finales del siglo XX, la novedad ha cambiado de rumbo: lo que hay que reflexionar, sobre todo, son las razones de esta degeneración y cómo relanzar el movimiento comunista más allá de la estricta y necesaria cuestión de la toma del poder. La cuestión es: ¿qué hacer para que el movimiento comunista continúe e imponga su ley incluso en el nuevo Estado establecido por los protagonistas de ese movimiento? Y aquí, la referencia principal es, en efecto, la Revolución Cultural, incluido su fracaso. Exactamente como lo fue para Lenin la de la Comuna de París, incluido su fracaso.
Los militantes revolucionarios de todo el mundo se han visto profundamente afectados por la experiencia del "socialismo realmente existente", como el de la China maoísta. ¿Las experiencias recientes le hacen ser optimista en cuanto a la permanencia de una corriente mundial de pensamiento comunista?
AB: Precisamente porque la cuestión de la política comunista ya no se reduce a la cuestión de la toma revolucionaria del poder estatal, por necesaria que ésta sea, nos encontramos ante un nuevo comienzo, ante una nueva acentuación de los puntos fundamentales del pensamiento marxista. En particular, las cuestiones de la transformación igualitaria de la organización del trabajo, la industrialización del campo, el advenimiento del trabajador polimorfo más allá de la división entre trabajo manual e intelectual, las cuestiones del internacionalismo real, la existencia permanente de asambleas populares a todos los niveles, que ejerzan la supervisión sobre el Estado: todo esto –que en Marx y Lenin era de carácter teórico, pero que fue experimentado y probado en la China de Mao– debe regir la reconstitución de una corriente comunista mundial. Esto se producirá en las condiciones de un nuevo comienzo, que siempre son severas.
Una de las lecciones que saca del fracaso de la Revolución Cultural es que «toda política de emancipación debe acabar con el modelo de partido, o el modelo de partidos, debe afirmarse como una política “no partidaria”, aunque sin caer en el modelo anarquista, que nunca ha sido otra cosa que una crítica vana, o un doble, o una sombra, de los partidos comunistas». ¿Cuál cree que es el equilibrio adecuado? ¿Qué formas de organización tiene en mente?
AB: Es una cuestión fundamental, pero habrá que hacerla realidad. Se trata de escapar de la simple oposición entre el partido-Estado, por un lado, y las masas populares, por otro. La dialéctica política debe incluir tres términos, como ya vemos en el texto de Mao de los años 20, “¿Cómo puede existir un poder político rojo en China?”: organizaciones populares, con sus asambleas, sus reuniones, capaces de inspirar movimientos de masas independientes a todos los niveles; una organización política presente en todas partes, que lleve explícitamente el proyecto comunista, no como una descripción o un dogma, sino como un sistema de consignas adecuadas y una visión del futuro; y un Estado, al menos durante un largo período.
El punto más complejo es el siguiente: ¿cómo lograr que la dialéctica de los movimientos y asambleas populares, por una parte, y de la organización política, por otra, funcione frente al Estado no para obedecerlo, sino en cierto sentido para obligarlo a fomentar todo lo que lleve a una sociedad comunista? Esto es evidentemente imposible si la organización política se fusiona con el Estado, como ocurrió con los partidos comunistas en el poder. ¿Cómo mantener el triple carácter de las instancias de decisión colectiva? Ése es nuestro problema después de la Revolución Cultural, así como, después de la Comuna de París, el problema de Lenin era cómo construir una organización comunista capaz no sólo de tomar el poder, sino de conservarlo.
Por eso nos encontramos ahora en lo que mi amigo Emmanuel Terray ha llamado el «tercer día» del comunismo. Con Marx, tuvimos el primer día: formulación de principios en un contexto de repetidos fracasos de insurrecciones obreras. Con Lenin, el segundo día: la victoria es posible, pero el carácter genuinamente comunista de esa victoria es precario. Hoy, después de Mao, el tercer día: inventar la organización comunista de la era del fracaso de los Estados socialistas.
Recientemente usted escribió un prefacio para un libro sobre la Comuna de Shanghai del historiador neomaoísta chino Hongshen Jiang. ¿Considera usted que la existencia de corrientes neomaoístas en China es una señal de una mayor tolerancia por parte del Estado hacia esta parte de su historia?
AB: No sé mucho sobre eso. Lo que sí sé es que China por sí sola contiene un tercio del proletariado real de nuestro planeta, el proletariado de las fábricas. Y sólo en el último año, ha habido 7.000 acciones obreras colectivas en China. A lo que hay que añadir la existencia, bastante extraordinaria, de una poesía de masas, una poesía obrera, de un nivel muy alto. China sigue siendo probablemente la futura ciudadela de la acción comunista. Y el hecho de que los dirigentes chinos declaren, contra toda evidencia, que "China es socialista" me parece un síntoma de una posición ya defensiva...
¿Cómo ve usted entonces a China hoy?
AB: Gracias al legado de la era maoísta, China cuenta con un sistema educativo eficaz, un sector científico pionero, el hábito de la disciplina laboral, una sólida base industrial, una fuerza de trabajo de origen campesino ilimitada en número y un partido-Estado bien establecido, autoritario y respetado; todo esto le ha permitido a China lanzarse al desarrollo capitalista con grandes posibilidades de éxito. La máxima "dialéctica" de Deng Xiaoping, según la cual "la primera etapa del socialismo es el capitalismo", al igual que su lema de que la única verdad es el desarrollo, marcaron la pauta de años brillantes de éxito y acumulación primitiva. China se ha convertido en un país capitalista que combina y organiza un capitalismo multimillonario y un capitalismo de Estado, una potencia ferozmente competitiva que lucha por los recursos y las salidas incluso en África, como los franceses, los británicos y los estadounidenses, aunque con un estilo bastante nuevo, un imperialismo más astuto. ¿Cuál es el futuro de todo esto? Probablemente, la guerra, como en 1914. Al menos, para eso se están preparando todos. Sólo podemos recurrir a la máxima de Lenin: “O la revolución –yo diría la política comunista– impedirá la guerra, o la guerra provocará la revolución”. Esperemos que se dé la primera alternativa, pero el tiempo apremia…
Usted es el filósofo francés contemporáneo más traducido. ¿En qué países encuentra mayor eco sus ideas?
AB: Creo que esto depende de los diferentes registros de mi escritura. En cuanto a la filosofía pura –la trilogía El ser y el acontecimiento , La lógica de los mundos y La inmanencia de las verdades– , además del mundo académico americano, diría que Alemania, Eslovenia, Italia, Australia, Argentina, Reino Unido… Pero si se trata más bien de mis ensayos políticos, entonces prácticamente todo el mundo anglosajón, pero también Brasil, Italia y Alemania, India, México… Y finalmente, en cuanto a la literatura o el teatro, diría que Suiza, Bélgica y de nuevo Alemania… Hay dos casos particulares. En Turquía traducen prácticamente todo lo que escribo, aparte de la trilogía especulativa y mis novelas. Y lo mismo ocurre con China en los últimos años.