"Desde el surgimiento de la ciencia moderna, cuyo espíritu está expresado en la filosofía cartesiana de la duda y la desconfianza, el sistema conceptual de la tradición ya no ha estado seguro" Hannah Arendt
Artículo de la filósofa, historiadora, politóloga, socióloga y profesora Universitaria, Hannah Arendt, publicada por primera en vez en su libro "Entre el pasado y el futuro".
La autoderrota, el resultado de los tres desafíos a la tradición en el siglo xix, no es más que una, y quizá la más superficial, de las cosas que tienen en común Kierkegaard, Marx y Nietzsche.
Mayor importancia tiene el hecho de que cada una de sus rebeliones parezca concentrarse en el mismo tema, siempre repetido: contra las supuestas abstracciones de la filosofía y su concepto del hombre como un animal rationale, Kierkegaard quiere fortalecer a los hombres concretos y sufrientes; Marx confirma que la humanidad del hombre consiste en su fuerza productiva y activa, a la que en su aspecto más elemental llama fuerza de trabajo; Nietzsche insiste en la productividad de la vida, en la voluntad del hombre y en las ansias de poder. En completa independencia mutua —ninguno de ellos supo siquiera que los otros existían—, llegan a la conclusión de que esta empresa, en términos tradicionales, se puede hacer sólo a través de una operación mental mejor descrita con imágenes y comparaciones: saltar, invertir y poner los conceptos del revés; Kierkegaard habla de su salto de la duda a la fe; Marx pone del revés a Hegel o, más bien, a «Platón y toda la tradición platónica» (Sidney Hook), «lo vuelve del derecho otra vez» saltando «del campo de la necesidad al campo de la libertad»; y Nietzsche comprende su filosofía como «platonismo invertido» y «transformación de todos los valores».
Las operaciones rotatorias con las que termina la tradición dan a luz el comienzo en un doble sentido. La aseveración misma de uno de les opuestos —fides contra intellectus , práctica contra teoría, vida sensual, perecedera, contra verdad permanente, invariable, suprasensual— necesariamente trae a la luz al opuesto repudiado y demuestra que ambos tienen significado e importancia sólo dentro de esa oposición. Además, pensar en términos de esos opuestos no es lo natural, sino que se cimenta en una primera gran operación rotatoria en la que, en última instancia, se basan todas las demás, porque por ella se establecieron los opuestos dentro de cuya tirantez se mueve la tradición. La primera rotación es la περιαγωὴ τῆς ψυχῆς de Platón, la vuelta del revés de todo el ser humano, que él relata —como si fuese una narración con un principio y un fin y no una mera operación mental— en la parábola de la caverna, en La república.
El relato de la caverna se desarrolla en tres escenarios: el primer cambio se produce en la caverna misma, cuando uno de los habitantes se libera de las cadenas que aprisionan las «piernas y cuellos» de los moradores de ese lugar de tal modo que «sólo pueden mirar hacia delante», con sus ojos fijes en la pantalla sobre la que aparecen las sombras y las imágenes de las cosas; el liberado se vuelve entonces hacia la parte trasera de la cueva, donde un fuego artificial ilumina las cosas que hay en ella tal como son. En segundo lugar, se produce el paso desde la caverna hacia el aire libre, donde las ideas se muestran como las verdaderas y eternas esencias de las cosas que hay en la cueva, iluminadas por el sol, la idea de las ideas, la que permite que el hombre vea y que las ideas resplandezcan Por último, se produce la necesidad de volver a la caverna, de dejar el reino de las esencias eternas y pasar otra vez al reino de las cosas perecederas y de los hombres mortales. Cada uno de esos cambios se cumple mediante una pérdida de sentido y de orientación: los ojos habituados a las formas sombrías de la pantalla se ciegan con el fuego del antro; después, ya habituados a la luz mortecina del fuego artificial, se ciegan con la luz que ilumina las ideas; por último, los ojos acostumbrados a la luz del sol tienen que volver a adaptarse a la penumbra de la cueva.
Detrás de estas variaciones, que Platón pide sólo al filósofo, al amante de la verdad y de la luz, existe otra inversión señalada generalmente en la violenta crítica de Platón contra Homero y la religión homérica, y sobre todo en la construcción de su relato como una especie de réplica y antítesis respecto de la descripción que del Hades hace Homero en el libro XI de la Odisea. El paralelo entre las imágenes de la caverna y el Hades (los movimientos sombríos, insustanciales, desmayados del alma en el Hades homérico se corresponden con la ignorancia y la insensatez de los cuerpos en la caverna) es evidente, porque está subrayado por la forma en que Platón usa las palabras εἰδωλον, imagen, y σκία, sombra, que son las mismas palabras clave utilizadas por Homero para describir la vida tras la muerte en el mundo subterránea La antítesis respecto de la «posición» homérica es evidente, es como si Platón estuviese diciéndole: no es la vida de las almas sin cuerpo sino la vida de los cuerpos lo que se produce en un mundo subterráneo; comparada con el cielo y el sol, la tierra es como el Hades; las imágenes y las sombras son los objetos de los sentidos corporales, no el ambiente de las almas sin cuerpo; lo verdadero y real no es el mundo en que nos movemos y vivimos y que abandonamos al morir, lo verdadero y real son las ideas vistas y captadas por los ojos de la mente. En un sentido, la περιαγωγή de Platón era una inversión por la que todas las creencias comunes acordes con la religión homérica quedaron, en Grecia, vueltas del revés. Es como si el mundo subterráneo del Hades hubiera emergido a la superficie de la tierra. Pero esta inversión de Homero en realidad no lo puso cabeza abajo o cabeza arriba, ya que la dicotomía que es el espacio exclusivo dentro del cual esa operación podría producirse es casi tan ajena al pensamiento de Platón —que todavía no hacía uso de opuestos predeterminados— como al mundo homérico. (Ninguna vuelta del revés de la tradición puede, por tanta llevamos a la «posición» homérica original, y éste parece haber sido el error de Nietzsche; probablemente el filósofo pensó que su platonismo invertido podía llevarlo a las formas de pensamiento preplatónicas.) Platón formuló sólo con objetivos políticos su doctrina de las ideas como una inversión de Homero; pero por ello estableció la estructura dentro de la cual esas operaciones de inversión no son posibilidades improbables sino que están predeterminadas por la propia estructura conceptual. El desarrollo de la filosofía durante la Baja Antigüedad en las diversas escuelas, que se atacaron con un fanatismo inigualado en el mundo precristiano, consiste en inversiones y desplazamientos del énfasis de uno de los dos términos opuestos, posibles gracias a que Platón había separado un mundo de meras sombras aparenciales del mundo de las ideas eternamente verdaderas. Él mismo dio el primer ejemplo en la antítesis de caverna y cielo. Cuando por fin Hegel, en un último esfuerzo gigantesco, había reunido en un todo consistente que se desarrolla a sí mismo los distintos hilos de la filosofía tradicional, tal como se desarrollaron desde el concepto original de Platón, se-produjo la misma división en dos escuelas de pensamiento enfrentadas, aunque en un nivel menos encarnizado, y un ala izquierda y una derecha, les hegelianos idealistas y los materialistas, tuvieron por breve lapso el dominio del pensamiento filosófico.
El significado de los desafíos de Kierkegaard. Marx y Nietzsche a la tradición —aun cuando ninguno de ellos habría sido posible sin el logro sintetizador de Hegel y su concepción de la historia— es que constituyen una inversión mucho más radical que la que implican las simples operaciones de vuelta del revés, con sus extrañas oposiciones entre sensualismo e idealismo, materialismo y espiritualismo, incluso entre inmanentismo y trascendentalismo Si Marx no hubiese sido más que un «materialista» que llevó a tierra el «idealismo» de Hegel su influencia habría sido tan efímera y tan limitada a las discusiones eruditas como las de sus contemporáneos. La premisa básica de Hegel era que el movimiento dialéctico de pensamiento es idéntico al movimiento dialéctico de la propia materia De este modo esperaba tender un puente sobre el abismo que Descartes había abierto entre el hombre, definido como res cogitans, y el mundo, definido como res extensa, entre cognición y realidad, pensamiento y ser. El desamparo espiritual del hombre moderno encuentra sus primeras expresiones en esta incertidumbre cartesiana y en la respuesta pascaliana. Hegel afirmó que el hallazgo del movimiento dialéctico como ley universal, que rige la razón del hombre y les asuntos humanos y también la «razón» interior de les acontecimientos naturales, alcanzaba algo más que una mera correspondencia entre intellectus y res cuya coincidencia con la filosofía precartesiana había definido como verdad. Al introducir d espíritu y su autorrealización en el movimiento, Hegel creía haber demostrado una identidad ontológica entre materia e idea. Por tanto, para Hegel no habrá tenido gran importancia se empezara este movimiento desde d punto de vista de la conciencia, que en cierto momento empieza a «materializar», o que se eligiera la materia como punto de partida que, mientras se mueve hacia la «espiritualización», se vuelve consciente de sí misma. (Marx no dudaba de estos principios fundamentales de su maestro, como se ve por el papel que otorgó a la autoconciencia bajo la forma de conciencia de clase en la historia.) En otras palabras, Marx no era más «materialista dialéctico» de lo que Hegel era «idealista dialéctico»; el concepto mismo de movimiento dialéctico, concebido por Hegel como una ley universal —y así aceptado por Marx—, hace que les términos «idealismo» y «materialismo» no tengan sentido como sistemas filosóficos. Marx, sobre todo -en sus primeros escritos, es muy consciente de esto, y sabe que su repudio de la tradición y de Hegel no se basa en su «materialismo», sino en su negativa a asumir que la diferencia entre hombre y, vida animal es ratio o pensamiento, que —en palabras de Hegel— «el hombre es esencialmente espíritu»; en su juventud, Marx sostuvo que el hombre es esencialmente un ser natural dotado de la facultad de acción («ein tätiges Naturwesen»), y su acción se mantiene como «natural» porque consiste en el trabajo, el metabolismo entre el hombre y la naturaleza. Su inversión, como la de Kierkegaard y la de Nietzsche, va hasta el núcleo del asunto; los tres cuestionan la jerarquía tradicional de las capiacidades humanas o, para decirlo de otra manera, vuelven a la pregunta sobre la cualidad específicamente humana del hombre; no pretenden construir sistemas o Weltansckauungen sobre esta o aquella premisa.
Desde el surgimiento de la ciencia moderna, cuyo espíritu está expresado en la filosofía cartesiana de la duda y la desconfianza, el sistema conceptual de la tradición ya no estaba seguro. La dicotomía entre contemplación y acción, la jerarquía tradicional que establecía que la verdad se percibía, en última instancia, sólo en la contemplación sin palabras y pasiva, ya no podía sustentarse cuando la ciencia se había vuelto activa y obraba para obtener conocimiento. Cuando desapareció la creencia de que las cosas se muestran tal como son, el concepto de verdad como revelación se volvió dudoso, y con él la fe incuestionable en un Dios revelado. La noción de «teoría» cambió de significado. Ya no aludía a un sistema de verdades razonablemente conectadas que, como tales, no habían sido hechas sino dadas a la razón ya los sentidos. Más bien se convirtió en la teoría científica moderna, que es una hipótesis de trabajo, cambiante según los resultados que produce y que obtiene su validez no de lo que «revela» sino de la forma en que «opera». Por el mismo proceso, las ideas platónicas perdieron su poder autónomo de iluminar el mundo y el universo. Primero se convirtieron en lo que habían sido para Platón sólo en su relación con el ámbito político, normas y medidas, o fuerzas reguladoras, limitativas, de la propia mente razonante del hombre, que aparecen en Kant. Más tarde, después de que la prioridad de la razón sobre la acción, el hecho de que la mente prescribiera las normas rectoras de las acciones de los hombres, se perdiera en la transformación operada en todo el mundo por la Revolución Industrial —una transformación cuyo éxito parecía probar que las acciones del hombre y sus productos dictaban sus normas a la razón—, estas ideas por fin se convirtieron en meros valores, cuya validez determinan no uno o varios hombres sino la sociedad como conjunto en sus necesidades funcionales siempre cambiantes.
Esos valores en su cambio e intercambio son las únicas «ideas» que quedan a los «hombres socializados» o que ellos pueden entender, unos hombres que habían decidido que jamás abandonarían lo que para Platón era «la caverna» de los asuntos humanos de todos los días, y que jamás se aventuraron por su cuenta en un mundo y una vida a la que, quizá, la funcionalización ubicua de la sociedad moderna privó de una de sus características más elementales: la capacidad de producir asombro ante lo que es como es Este desarrollo tan real se refleja y preanuncia en el pensamiento político de Marx. Al dar vuelta del revés a la tradición dentro de su propio sistema, Marx no se desembarazó de las ideas de Platón, aunque registró el oscurecimiento del cielo claro donde esas ideas, y también muchas otras presencias, cierta vez se hicieron visibles a los ojos de los hombres.