"La dialéctica hegeliana presupone la ocultación de su propio fundamento fenomenológico-ontológico; el nombre de esta ocultación es, por supuesto, subjetividad." Slavoj Zizek
Artículo del filósofo Esloveno Slavov Zizek. Este artículo se presentó originalmente en la conferencia “Uno se divide en dos: negatividad, dialéctica y clinamen”, celebrada en el Instituto de Investigación Cultural de Berlín en marzo de 2011.
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Por: Slavoj Zizek
Una de las críticas habituales a Hegel, formulada por primera vez por los "jóvenes hegelianos", se refiere a la aparente contradicción entre el método dialéctico de Hegel y su sistema.
Mientras que el método de Hegel aborda la realidad en su desarrollo dinámico, discerniendo en cada forma determinada las semillas de su propia destrucción y superación, su sistema se esfuerza por presentar la totalidad del ser como un orden alcanzado en el que no se vislumbra ningún desarrollo ulterior. Con los intérpretes de Hegel del siglo XX que están bajo la influencia de Heidegger, esta contradicción entre lo "lógico" y lo "histórico" adquiere un fundamento más profundo: lo que intentan esbozar es un marco ontológico más fundamental que es a la vez la fuente de la sistematización dialéctica de Hegel y, al mismo tiempo, es traicionado por esta sistematización. La dimensión histórica no es aquí simplemente la interminable evolución de todas las formas de vida. Tampoco es la oposición filosófica de la vida entre el joven Hegel, que intenta captar los antagonismos históricos de la vida social, y el viejo Hegel, que compulsivamente arrasa todo contenido con su máquina dialéctica, sino la tensión inherente entre el impulso sistemático de Hegel de automediación (o sublación) nocional y un proyecto ontológico más original que, siguiendo a Heidegger, Alexandre Koyre describe como la historicidad de la condición humana orientada hacia el futuro.(1) La raíz de lo que Hegel llama "negatividad" es (nuestra conciencia del) futuro: el futuro es lo que no es (todavía), el poder de la negatividad es en última instancia idéntico al poder del tiempo mismo, esta fuerza que corroe toda identidad firme. La temporalidad propia del ser humano no es, pues, la del tiempo lineal, sino la de la existencia comprometida: el hombre proyecta su futuro y luego lo actualiza mediante un rodeo a través de los recursos del pasado. Esta raíz "existencial" de la negatividad es ofuscada por el sistema de Hegel, que suprime esta primacía del futuro y presenta todo su contenido como el pasado "sublimado" en su forma lógica: el punto de vista adoptado aquí no es el de la subjetividad comprometida, sino el del Saber Absoluto. (Alexandre Kojeve y Jean Hyppolite desplegaron una crítica similar de Hegel). Lo que todos sus críticos intentan formular es una tensión o antagonismo en el núcleo mismo del pensamiento de Hegel que permanece impensado por Hegel, no por razones accidentales, sino por necesidad, por lo que, precisamente, este antagonismo no puede ser dialectizado, resuelto o "sublimado" mediante la mediación dialéctica. Lo que todos estos filósofos ofrecen es, pues, una "esquizo-logía" crítica de Hegel. (2)
No es difícil reconocer en esta visión de la temporalidad orientada al futuro del sujeto comprometido las huellas de la afirmación radical de Heidegger de la finitud como el predicamento insuperable del ser humano: es nuestra finitud la que nos expone a la apertura del futuro, al horizonte de lo que está por venir, es decir, trascendencia y finitud son las dos caras de la misma moneda. No es de extrañar, pues, que fuera el propio Heidegger quien, en una serie de seminarios y textos escritos, propusiera la versión más elaborada de tal lectura crítica de Hegel. Dado que no se trata del Heidegger de Ser y Tempo, sino del Heidegger posterior, intenta descifrar la dimensión impensada de Hegel a través de la lectura atenta de la noción hegeliana de "experiencia" (Erfahrung) de la conciencia de su Fenomenología del Espíritu. Heidegger lee la famosa crítica de Hegel al escepticismo kantiano -sólo podemos llegar a conocer lo Absoluto si lo Absoluto ya de antemano quiere estar bei uns (con nosotros)- a través de su interpretación de la parusía como la revelación epocal del ser: parusía nombra el modo en que lo Absoluto (el nombre de Hegel para la Verdad del Ser) ya nos es revelado antes de cualquier esfuerzo activo por nuestra parte, es decir, la forma en que esta revelación de lo Absoluto fundamenta y dirige nuestro propio esfuerzo por comprenderlo -o, como dicen los místicos y los teólogos, no me habrías estado buscando si no me hubieras encontrado ya.
¿Por qué Hegel es incapaz de ver la dimensión propia de la parusía? Esto nos lleva al siguiente reproche de Heidegger: la noción de negatividad de Hegel carece de dimensión fenoménica (es decir, Hegel no describe la experiencia en la que la negatividad aparecería como tal). Hegel nunca ejemplifica ni hace aparecer sistemáticamente las diferencias entre los términos rechazo, negación, nada, "no es", etc. (3) La dialéctica hegeliana presupone la ocultación de su propio fundamento fenomenológico-ontológico; el nombre de esta ocultación es, por supuesto, subjetividad. Hegel subordina siempre la negatividad a la "obra de lo negativo" del sujeto, a la obra de mediación/sublación conceptual de todo contenido fenoménico por parte del sujeto. De este modo, la negatividad queda reducida a un momento secundario en la obra de automediación del sujeto. Esta ceguera por su propio fundamento no es un rasgo secundario, sino el rasgo mismo que posibilita la metafísica de la subjetividad de Hegel: el logos dialéctico sólo puede funcionar sobre el trasfondo de una Absage, renuncia o decir-no presubjetivos.
Sin embargo, existe un modo fenoménico privilegiado en el que la negatividad puede experimentarse, aunque sea negativo: el dolor. El camino de la experiencia es el camino de la dolorosa constatación de que existe una brecha entre la conciencia "natural" y la trascendental, entre "para la conciencia misma" y "para nosotros": el sujeto se ve violentamente privado del fundamento "natural" de su ser, todo su mundo se derrumba, y este proceso se repite hasta alcanzar el Saber Absoluto. Cuando habla del "dolor trascendental" como la Stimmung fundamental del pensamiento de Hegel, Heidegger sigue una línea que comienza en la Crítica de la razón práctica de Kant.(4) Allí Kant determina el dolor como la única emoción "a priori", la emoción de mi ego patológico humillado por el mandato de la ley moral. (Lacan ve en este privilegio trascendental del dolor el vínculo entre Kant y Sade).
Lo que Heidegger echa de menos en su descripción de la "experiencia" hegeliana como camino de la desesperación (Verzweiflung) es el abismo propio de este proceso: no sólo se hace añicos la conciencia natural, sino también la norma, medida o marco trascendental contra el que la conciencia natural experimenta su insuficiencia y fracaso -como decía Hegel, si lo que creíamos verdadero no está a la altura de la verdad, esta medida misma debe ser abandonada-. Por eso Heidegger no ve el vertiginoso abismo del proceso dialéctico: no hay un patrón de verdad al que se llegue gradualmente a través de experiencias dolorosas; este patrón mismo está atrapado en el proceso, socavado una y otra vez.
Por eso también el reproche de Heidegger a la "maquinación" de Hegel no da en el clavo. Según Heidegger, el proceso hegeliano de la experiencia se mueve en dos niveles, el de la vivencia (Erlebnis) y el de la maquinación conceptual (Machenschaft): en el nivel de la vivencia, la conciencia ve derrumbarse su mundo y aparecer una nueva figura del mundo, y experimenta este paso como un salto puro, un salto sin puente lógico que una las dos posiciones. "Para nosotros", sin embargo, el análisis dialéctico hace visible cómo el nuevo mundo surgió como la "negación determinada" del antiguo, como resultado necesario de su crisis. La auténtica vivencia, la apertura a lo Nuevo, se revela así como algo que no tiene ningún fundamento nocional: lo que el sujeto experimenta como el surgimiento inexplicable de un nuevo mundo es en realidad, a sus espaldas, el resultado de su propio trabajo conceptual, y por tanto puede leerse en última instancia como producido por la propia maquinación del sujeto. No hay experiencia de la auténtica alteridad, el sujeto sólo encuentra los resultados de su propio trabajo (conceptual). Este reproche sólo es válido si se ignora cómo ambos lados, el fenoménico "para sí" de la conciencia natural y el "para nosotros" del subterráneo trabajo conceptual, están atrapados en el abismo sin fondo de la pérdida vertiginosa repetida. El "dolor trascendental" no es sólo el dolor que experimenta la conciencia natural, el dolor de estar separada de su verdad; es la dolorosa conciencia de que esta verdad misma no es del todo, agrietada, inconsistente.
(1)Véase Alexandre Koyre, “Hegel a Jena”, Estudios de historia del pensamiento filosófico , (París: Gallimard, 1971).
(2)Me baso aquí en Catherine Malabou, The Middle Room, from Hegel to neuroscience , (París: Hermann, 2009).
(3)Martin Heidegger, Edición completa , vol 68, “Hegel”, (Frankfurt: Vittorio Klostermann 1993), 37.
(4)Ibid, 103. Véase en general Martin Heidegger, Fenomenología del espíritu de Hegel , trad. Parvis Emad y Kenneth Maly (Indianápolis: Indiana University Press, 1988).