Escuela de Frankfurt, analisis cultural. | por Henry A. Giroux ~ Bloghemia -->

Escuela de Frankfurt, analisis cultural. | por Henry A. Giroux

Escuela de Frankfurt, analisis cultural. | por Henry A. Giroux

Escuela de Frankfurt, analisis cultural. | por Henry A. Giroux

«...En lo que concernía a la Escuela de Francfort, el ámbito cultural se había convertido en un nuevo lugar de control para ese aspecto de l...
enero 23, 2022
Escuela de Frankfurt, analisis cultural. | por Henry A. Giroux











«...En lo que concernía a la Escuela de Francfort, el ámbito cultural se había convertido en un nuevo lugar de control para ese aspecto de la racionalidad iluminista en el que la dominación de la naturaleza y la sociedad avanzaba bajo el disfraz del progreso técnico y el crecimiento económico........»...  -  Henry A. Giroux          

Artículo de Henry A. Giroux, uno de los teóricos fundadores de la pedagogía crítica publicado en su libro "Pedagogía y plítica de la esperanza" 



Por: Henry A. Giroux

El análisis de la cultura ocupaba un lugar central en la crítica que la Escuela de Francfort hizo de la racionalidad positivista. En contra de la definición y el papel de la cultura hallados en las descripciones sociológicas tradicionales, como también en la teoría marxista ortodoxa, Adorno y Horkheimer (1972), en particular, elaboraron una concepción que le asignaba un lugar clave en el desarrollo de la experiencia histórica y la vida cotidiana. Por otro lado, la Escuela de Francfort rechazaba la noción sociológica predominante, que sostenía que la cultura existía de manera autónoma, sin relación con los procesos de la vida política y económica de la sociedad. A juicio de la Escuela, esa perspectiva neutralizaba la cultura y, de ese modo, la abstraía del contexto histórico y societal que le daba significado. Para Adorno (1967), en el valor de verdad de esa concepción había una contradicción que reducía la cultura a ser el mero elemento de una taquigrafía ideológica, dado que: 

«Pasa por alto lo decisivo: el papel de la ideología en los conflictos sociales. Suponer, aunque sólo sea metodológicamente, algo así como una lógica independiente de la cultura es colaborar en la hipóstasis de esta, e\ proton pseudos ideológico. La sustancia de la cultura (. ..) no reside sólo en ella, sino en relación con algo externo, el proceso vital material. La cultura, como lo señaló Marx con respecto a los sistemas jurídicos y políticos, no puede ser plenamente "entendida en términos de sí misma (...) o bien en términos del llamado desarrollo universal del espíritu". Ignorarlo es (. ..) hacer de la ideología la materia primordial y establecerla firmemente» (pág. 29). 


Por otra parte, si bien la teoría marxista ortodoxa establecía una relación entre la cultura y las fuerzas materiales de la sociedad, lo hacía reduciendo a aquella a mero reflejo del mundo económico. Según esa concepción, la primacía de las fuerzas económicas y la lógica de las leyes científicas tenían precedencia sobre cualquier interés en cuestiones concernientes al terreno de la vida cotidiana, la conciencia o la sexualidad (Aronowitz, 1981). Para la Escuela de Francfort, el cambio de las condiciones socioeconómicas había hecho insostenibles las categorías marxistas tradicionales de las décadas de 1930 y 1940. Estas ya no eran adecuadas para entender la integración de la clase obrera en Occidente o los efectos políticos de la racionalidad tecnocrática en el ámbito cultural. 

Desde la óptica de la Escuela de Francfort, el papel de la cultura en la sociedad occidental se había modificado con la transformación que convirtió a la racionalidad iluminista crítica en las formas represivas de la racionalidad positivista. Como resultado del desarrollo de nuevas capacidades técnicas, mayores concentraciones de poder económico y modos más sofisticados de administración, la racionalidad de la dominación expandía cada vez más su influencia hasta esferas exteriores a la sede de la producción económica. Bajo el signo del taylorismo y la gestión científica, la racionalidad instrumental extendía su influencia de la dominación de la naturaleza a la dominación de los seres humanos. De tal modo, instituciones culturales de masas como las escuelas asumieron un nuevo papel en la primera mitad del siglo XX, como «un determinante y un componente fundamental de la conciencia social» (Aronowitz, 1976, pág. 20). De acuerdo con la Escuela de Francfort, esto significaba que el ámbito cultural constituía ahora un lugar central en la producción y transformación de la experiencia histórica. Como Gramsci (1971), Adorno y llorklieimer (1972) sostenían que la dominación había adoptado una nueva forma. En vez de ejercerse primordialmente mediante el uso de la fuerza física (el ejército y la policía), el poder de las clases dirigentes se reproducía ahora por una forma de hegemonía ideológica; es decir, se establecía principalmente mediante el imperio del consenso, y se transmitía por conducto de instituciones culturales como las escuelas, la familia, los medios masivos de comunicación, las iglesias, etc. Para expresarlo brevemente, la colonización del lugar de trabajo se complementaba ahora con la colonización de todas las otras esferas culturales (Aronowitz, 1973; Enzensberger, 1974; Ewen, 1976). 

A juicio de la Escuela de Francfort, la cultura, como todos los otros aspectos de la sociedad capitalista, se había convertido en un objeto. Es decir que bajo la racionalidad dual de la administración y el intercambio se habían perdido los elementos de crítica y oposición, que la Escuela de l'Vanfort creía inherentes a la cultura tradicional. Por otra parte, la objetivación de la cultura no derivaba simplemente en la represión de los elementos críticos en su forma y su contenido: también representaba la negación del pensamiento crítico. En palabras de Adorno (1975).

"la cultura, en el verdadero sentido, no se adaptaba simplemente a los seres humanos (. ..) siempre elevaba al mismo tiempo una protesta contra las relaciones petrificadas bajo las cuales vivían, y de esa manera los honraba. En la medida en que la cultura se asimila e integra por completo a esas relaciones petrificadas, los seres humanos quedan degradados una vez más» (pág. 13). 

En lo que concernía a la Escuela de Francfort, el ámbito cultural se había convertido en un nuevo lugar de control para ese aspecto de la racionalidad iluminista en el que la dominación de la naturaleza y la sociedad avanzaba bajo el disfraz del progreso técnico y el crecimiento económico. Para Adorno y Horkheimer (1972), la cultura había pasado a ser otra industria, que no sólo producía bienes sino que también legitimaba la lógica del capital y sus instituciones. I ia expresión «industria cultural» fue acuñada por Adorno como respuesta a la reifícación de la cultura, y tenía dos finalidades inmediatas. En primer lugar, Adorno la creó para desenmascarar la idea de que la «cultura surge espontáneamente de las masas mismas» (Lowenthal, 1979, págs. IÍ88-9). Segundo, apuntaba a la concentración de determinantes económicos y políticos que controlan la esfera cultural en beneficio de la dominación social y política. En la metáfora, el término «industria» representaba un elemento de análisis crítico. Esto es, no sólo señalaba una concentración de grupos políticos y económicos que reproducían y legitimaban la creencia y el sistema de valores dominantes; también se refería a los mecanismos de racionalización y estandarización en cuanto impregnaban la vida cotidiana. Ahora bien: como decía Adorno (1975), «la expresión "industria" no debe tomarse al pie de la letra. Alude a la estandarización del producto —como las películas del Oeste, familiares para cualquier espectador de cine— y a la racionalización de las técnicas de distribución (. . .) [y] no estrictamente al proceso de producción» (pág. 14). 

En el núcleo de la teoría de la cultura propuesta por Horkheimer, Adorno y Marcase había un intento de desenmascarar, mediante una invocación y una demostración de la crítica, la forma en que la racionalidad positivista se manifestaba en el reino cultural. Por ejemplo, estos autores criticaban ciertos productos culturales, como el arte, porque excluían los principios de resistencia y oposición que otrora habían impregnado su relación con el mundo, al mismo tiempo que contribuían a desenmascararlo (Horkheimer, 1972). De igual modo, para Marcuse (1978), «la verdad del arte radica en su poder de romper el monopolio de la realidad establecida (esto es, de quienes la establecieron) para definir qué es real. En esta ruptura (. . .) el mundo ficticio del arte aparece como verdadera realidad» (pág. 9). La Escuela de Francfort sostenía que en la sociedad unidimensional el arte deshace, en vez de destacar, la diferencia entre la representación y la posibilidad de una verdad más elevada o un mundo mejor. En otras palabras, en el verdadero espíritu de la armonía positivista, el arte se convierte simplemente en un espejo de la realidad existente, y al hacerlo la afirma. En el ultrarrealismo del cuadro de las latas de sopa Campbell, de Warhol, o en las pinturas estajanovistas del realismo socialista, el recuerdo de una verdad histórica o la imagen de un mejor modo de vida quedan sumidos en la impotencia. 

Los dictados de la racionalidad positivista y la mutilación concomitante del poder de la imaginación también se encarnan en las técnicas y formas que modelan los mensajes y el discurso de la industria cultural. Ya sea en el hartazgo de tramas, gags o historias intercambiables o en el acelerado ritmo del desarrollo de un filme, la lógica de la estandarización reina suprema. El mensaje es el conformismo, y el instrumento para alcanzarlo es la distracción, que se presenta orgullosamente como un escape de la necesidad del pensamiento crítico. Bajo la férula de la industria cultural, el estilo subsume la sustancia, y el pensamiento se convierte en una ocurrencia tardía con la entrada prohibida al templo de la cultura oficial. Marcuse (1972) expone este argumento mejor que nadie en el siguiente comentario:  

Al convertirse en componentes de la forma estética, las palabras, los sonidos, las formas y los colores quedan aislados (le su uso y función conocidos y corrientes (. ..) Ese es el logro del estilo, que es el poema, la novela, la pintura, la composición. Al someter la realidad a otro orden, el estilo, encarnación de la forma estética, la somete a las leyes de la belleza. Verdadero y falso, bien y mal, dolor y placer, calma y violencia se convierten en categorías estéticas dentro del marco de la obra. Así, privadas de su realidad (inmediata), ingresan en un contexto diferente, en que aun lo horrible, lo cruel y lo enfermo son partes de la armonía estética que gobierna el todo» (págs. 98-9). 

En la reducción de la cultura a la distracción hay un significativo mensaje intrínseco, que apunta a la raíz del ethos de la racionalidad positivista, esto es, la división estructural entre trabajo y juego. En ella, el trabajo se confina en los imperativos de la faena monótona, el tedio y la impotencia para la vasta mayoría, mientras que la cultura se convierte en el vehículo mediante el cual se puede huir de esa fatiga. La fuerza del análisis de la Escuela de Francfort estriba en su desenmascaramiento del fraude ideológico que constituye esta división del trabajo. En lugar de ser un escape del proceso laboral mecanizado, el reino cultural se convierte en su extensión. Adorno y Horkheimer (1972) escriben lo siguiente: 

«En el capitalismo tardío, el esparcimiento es la prolongación del trabajo. Se busca un escape del proceso laboral mecanizado a fin de ganar fiíerzas para poder volver a hacerle ñ'ente. Pero, al mismo tiempo, la mecanización tiene tal poder sobre el tiempo libre y la felicidad del hombre, y determina tan profiíndamente la producción de bienes de esparcimiento, que las experiencias de aquel son imágenes residuales de ese mismo proceso. El contenido ostensible no es más que un desdibujado telón de fondo; lo que se graba es una sucesión automática de operaciones estandarizadas» 

Entre los tres teóricos que estudiamos, la crítica de la división del trabajo encuentra su expresión más radical en la obra de Herbert Marcuse (1955, 1969). Este afirma (1969) que el marxismo no fue suficientemente a fondo en su intento de producir una nueva sensibilidad que se desarrollara como «barrera instintiva contra la crueldad, la brutalidad y la fealdad» (pág. 3). Su argumento (1955) es que una nueva racionalidad que considere como meta la erotización del trabajo «y el desarrollo y satisfacción de las necesidades humanas» (pág. 205) requerirá nuevas relaciones de producción y estructuras organizativas en las cuales pueda llevarse adelante el trabajo. No habría que entender con ello que Marcuse abandona todas las formas de autoridad o que equipara las relaciones jerárquicas con el reino de la dominación. Al contrario, sostiene que el trabajo y el juego pueden interpcnetrarse mutuamente sin perder su carácter primario. Como señala Agger (1979): 

«Marcuse (.. .) dice que (. . .) el trabajo y el juego convergen, pero no omite el carácter "laboral" del trabajo mismo. Mantiene la organización racional del trabajo sin hacer a un lado la meta marxiana de la praxis creativa. Como señala (...) "las relaciones jerárquicas no carecen de libertad per se". Es decir que las cosas dependen del tipo de jerarquía que impregne las relaciones (...) Marcuse (...) sugiere dos cosas: en primer lugar, alude a una teoría del trabajo que descanse sobre la fusión de los componentes laborales y lúdicos. Sus concepciones al respecto se recogen en la visión de la "erotización del trabajo". En segundo lugar, se refiere a una forma de racionalidad organizativa que no sea dominadora» (pág. 194). 

 Según la óptica de Marcuse (1964), la ciencia y la tecnología se integraron bajo la impronta de una racionalidad dominadora que penetró el mundo de la interacción comunicativa (la esfera pública), así como el mundo del trabajo. Vale la pena mencionar que Habermas (1970), en contraste, afirma que, dentro de la esfera del trabajo, la ciencia y la tecnología están necesariamente limitadas a consideraciones técnicas, y que la posterior organización del trabajo representa el precio que un orden industrial avanzado debe pagar por su confort material. Esta posición fue puesta en tela de juicio por varios teóricos, entre ellos Aronowitz (1980), quien sostiene sagazmente que Habermas separa «del proceso del trabajo comunicaciones y juicios normativos» (pág. 80), y que al hacerlo «cede a la conciencia tecnológica toda la esfera de la acción deliberada racional [trabajo]» (págs. 81-2). En oposición a Habermas, Marcuse (1964) afirma que el cambio radical significa algo más que la mera creación de condiciones que fomenten el pensamiento crítico y la competencia comunicativa. Ese cambio también entraña la transformación del proceso del trabajo y la fusión de la ciencia y la tecnología bajo la apariencia de una racionalidad que subraya la cooperación y la administración de sí mismo en beneficio de una comunidad democrática y la libertad social. 


Si bien entre Adorno, Horkheimer y Marcuse hay significativas diferencias en lo que se refiere a su denuncia de la racionalidad positivista y sus respectivas ideas sobre lo que constituye una sensibilidad estética o radical, sus puntos de vista convergen en el carácter represivo que subyace a esa racionalidad y la necesidad de desarrollar una conciencia y una sensibilidad críticas colectivas que adopten un discurso de oposición y no-identidad como condición previa de la libertad humana. Así, la crítica representaba para ellos un elemento indispensable en la lucha por la emancipación, y es precisamente en su invocación de la crítica y de una nueva sensibilidad donde encontramos un análisis de la naturaleza de la dominación que contiene ideas invalorables para una teoría de la educación social. El análisis, en este caso, incluye la teoría de la psicología profunda de la Escuela de Francfort, que a continuación abordaré brevemente. 



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