Los testimonios más convincentes son, por supuesto, los mismos filósofos que pagaron el precio. Al principio, Platón defendió el sesgo de Sócrates, el de una retirada cautelosa, mientras mencionaba maliciosamente el sarcasmo de un Calicles ficticio:
Me gusta la filosofía en un adolescente, me parece sentada, y a mis ojos denota un hombre libre. El que la descuida me parece de alma baja, que nunca se creerá capaz de una acción hermosa y generosa. Pero cuando veo a un hombre ya anciano que todavía filosofa y no abandona este estudio, sostengo, Sócrates, que se merece el látigo. Platón, Gorgias , c. - 387, trad. E. Chambry, 1960, 485 c
Sin embargo, es Sócrates si creemos que Platón, en esta etapa de sus reflexiones, tomó la decisión correcta, la de dar la espalda "a los negocios". Sobre la base de sus catastróficas expediciones a Sicilia, Platón entendió más tarde aún mejor que un hombre libre de ilusiones sensibles no puede elegir a sabiendas asumir la responsabilidad de educar y gobernar a sus conciudadanos ( Carta 7, alrededor de -354). Porque si el pueblo necesita una guía, una tesis de la que el filósofo nunca se apartará, no está en condiciones de adiestrarla él mismo ni siquiera de identificarla, mucho menos de apreciarla en su justa medida. . De ahí el problema planteado por Platón, y aún sin resolver mientras hablamos: si el pueblo debe ser educado, ¿quién educará a sus educadores? Para el filósofo, es claro y claro, no solo la solución ideal es difícil de concebir, sino que también se encuentra con grandes dificultades en la práctica , y esto por dos razones:
En primer lugar, las cualidades requeridas para este tipo de educador improbable son tales que constituirán una élite estrecha " Estos nativos que reúnen todas las cualidades que requerimos del filósofo consumado, aparecen raras veces y en pequeñas cantidades ... " ( République , vers - 380 , 490 d, traducción de Baccou, GF-Flammarion, 1966).
En segundo lugar, y la dificultad es aún más abrumadora: estos tamaños excepcionales obviamente no tendrán absolutamente ningún deseo de comprometerse sumergiéndose de nuevo en el corazón de la bestia: " Ahora, entre este pequeño número, el que se ha convertido en filósofo y ha saboreado la dulzura y la felicidad que proviene de la posesión de la sabiduría, que ha visto claramente la locura de la multitud y que casi no hay nadie que no haga nada. cuerdo en el dominio de los asuntos públicos, aquel que sabe que no tiene aliado con quien acudir en ayuda de la justicia sin perderse, sino al contrario, como un hombre caído en medio de bestias feroces, negándose a participar en sus crímenes y por lo demás incapaz de resistir solo a estos seres salvajes, perecería antes de haber servido a su patria ya sus amigos, inútil para él y para los demás; imbuido de estos reflejos, descansa y se ocupa de sus propios asuntos: como el viajero que, durante una tormenta, cuando el viento levanta torbellinos de polvo y lluvia, "(496 cd).
La conclusión de Platón nos priva, tal como está, de cualquier indicio sobre la misión de los filósofos dentro de la ciudad. Las cosas son difíciles hasta el punto de ser casi insuperables, explica, en cualquier caso "en las ciudades como las conocemos", porque "el arte de gobernar" no se improvisa, sino que la gente , engañado y desorientado por los demagogos, siempre tenderá a rechazar e incluso a odiar a quienes lo regañan:
El trato que los Estados infligen a los hombres más sabios es tan duro que no hay nadie en el mundo que sufra así (488b).
Para hacer esto explícito, usa una metáfora. Imagínese un barco, en el que los miembros de la tripulación compiten por el timón, el capitán no sabe cómo navegar. Estos marineros se emborrachan, se apoderan del timón y “navegan como la gente puede navegar”, es decir, llevan el barco a su ruina. Supongamos ahora que uno de los tripulantes adula a los otros marineros y llama a su falta de conocimiento "sabiduría". Hemos reconocido aquí al sofista que, a diferencia del filósofo, “no enseña otras máximas que las que el propio pueblo profesa en sus asambleas, y eso es lo que ellos llaman sabiduría” ( 493 b).
La conclusión de Platón es clara: “Es imposible que el pueblo sea filósofo (…) y es necesario que los filósofos sean culpados por ellos” (494 a). Platón, sin embargo, intentará imaginar en el Libro 7 una ciudad diferente "de las que conocemos" ...
Filósofos en los refugios
Sin duda alguna, habiendo escuchado las advertencias del libro 6 , Lucrecia (98-85 a.C.) retendrá por su parte que el lugar de los sabios -que decididamente no han tenido el pie del mar- no está en el oleaje sino al contrario, seco, en la orilla:
“Es dulce, cuando el vasto mar es levantado por los vientos, presenciar la angustia de otros desde la orilla; no es que encontremos un gran placer al ver sufrir; pero nos gusta ver qué males te perdonan. También es dulce presenciar las grandes luchas de la guerra, seguir las batallas campales en las llanuras, sin asumir tu parte del peligro. Pero la mayor dulzura es ocupar los lugares altos fortificados por el pensamiento de los sabios, esas regiones serenas desde las que se ve a lo lejos el resto de los hombres, que vagan de aquí para allá buscando al azar el camino de la vida, que luchan contra el genio o compiten por la gloria del nacimiento, que se agotan en los esfuerzos de día y de noche para elevarse a la cima de la riqueza o tomar el poder ”. ( De la Nature , Libro II, v. 1-52, Garnier-Flammarion).
Aquí no hay amargura, solo las recomendaciones de un filósofo que, en un intento por preservar la felicidad y la probidad, inseparables sin daño fatal, sin duda se ha mantenido alejado de los asuntos públicos. El caso de Séneca es diferente, pero sus conclusiones son similares. Cuando en la noche de su vida escribió sus Cartas a Lucilio , hacía tiempo que había dejado de presidir los destinos de Roma. Por otro lado, es capaz de trazar el balance para evitarle a su joven discípulo muchos tormentos innecesarios:
“Les señalo a los demás el camino correcto que reconocí tarde y cansado de vagar. Grito: “Evita todos los bienes que atraen al vulgo, que el azar atribuye; ante cualquier bien fortuito, deténgase, lleno de sospecha y miedo: la caza y los peces también son engañados por alguna esperanza que los divierte. ¿Crees que estos artículos son un regalo de la fortuna? Son trampas. Cualquiera de vosotros que quiera pasar la vida a salvo, evitará en la medida de lo posible estos beneficios llenos de pegamento, que, para nuestra gran desgracia, nos engañan con este señuelo: creemos que los tenemos, estamos pegados a ellos ”. ( Carta 8 a Lucilius , Ed. G-F-Flammarion, traducción Marie-Ange Jourdan-Gueyer, 1972, p. 52).
Cuando la política se vuelve realista
Abarcando casi dos milenios de recomendaciones sobre las formas más sabias de legislar o resistir la opresión, desde Aristóteles hasta Sartre, simplemente mencionaré aquí brevemente la revolución operada por Maquiavelo. Sabemos que el consejero de Laurent de Medici podía presumir de haber inventado la "política realista "
“Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nunca hemos visto o conocido realmente, porque hay tanta brecha entre la forma en que vivimos y la forma en que se debe vivir, que el que abandona lo hecho porque lo que se debe hacer aprende más a perderse que a salvarse ” El Príncipe , capítulo 15, traducción Thierry Ménissier, Hatier, 2007, p.75).
¿Significa esto que el estatus del filósofo ha cambiado definitivamente del de Príncipe? No realmente. Maquiavelo toma lo opuesto a la filosofía política clásica hasta tal punto, con el objetivo de ceñirse a "la verdad real del asunto", que uno puede preguntarse con razón, con Thierry Ménissier (op.cit.), si el título de "pensador político" no le conviene más que el de filósofo en el sentido habitual del término: " A menudo Maquiavelo no es reconocido como filósofo y esto está justificado, dada la extrema cautela del ansioso autor no dejar una situación concreta fuera del análisis concreto »(Op.cit, p.141). El pensamiento de Maquiavelo fue tanto más fructífero, además, porque, negándose a especular desde la perspectiva de lo Universal, se esforzó por responder a los problemas planteados prácticamente en circunstancias tan singulares como imponderables. Esta es, sin duda, la esencia de cualquier política: incluso concebidas a priori , las teorías sólo son admisibles cuando demuestran su valor en la práctica (cf. Kant, "Sobre la expresión actual:" es verdad en teoría, pero no vale nada en la práctica”).
Hacia una política de rebelión
Hannah Arendt traza un camino original al rechazar la política concebida como una lucha por el poder, que generalmente se define como la capacidad de someter a los demás a la propia voluntad. Para H. Arendt, por el contrario, la política es un proceso que resulta de la conjunción de voces discordantes y a menudo conflictivas, por lo que cualquier forma de soberanía será ipso facto. alejado. Como resultado, a diferencia de cualquier tradición platónica y aristocrática, H. Arendt ve a la gente ya no como un animal grande y reacio que un pastor habilidoso debería esforzarse por supervisar y domesticar, sino como el tema abigarrado de un poder que emana de su propia pluralidad asumida. Por tanto, la política, como la concibe Hannah Arendt, no puede ser a partir de ahora un puro y simple cara a cara entre gobernantes y gobernados (¿la “casta” y el “pueblo”?). Tener poder es hablar juntos para actuar concertadamente, por eso solo una política de rebelión puede hacer justicia a este tipo de “poder” que reside íntegramente en la pluralidad. Libertario, el concepto político de poder de Arendt no es, sin embargo, anárquico, ya que otorga un lugar a la idea de derecho, entendiéndose que éste debe quedar fuera del "poder". Asociada a la “memoria de la autoridad”, sólo las leyes fundamentales podrán asegurar la solidez del vínculo político (sobre la necesidad de la ley que sustituya a la “voluntad soberana” para limitar el gobierno de los hombres.
La inhumanidad de la única verdad
En tal contexto, ¿sigue siendo el filósofo el depositario de algún conocimiento? En primer lugar, debe recordarse que H. Arendt no se definió a sí misma como filósofa, sino como teórica política; se podría decir hoy en día como politóloga o "politóloga". De modo que la pregunta que se hace aquí no es tanto saber qué puede reclamar todavía el filósofo (o el) filósofo, sino determinar qué tipo de "ciencia" aún puede reclamar el mundo político. Para H. Arendt,
“La opinión, y no la verdad, es una de las bases indispensables de todo poder” ( La Crisis de la Culture , p. 296).
Pero no nos engañemos, la propuesta no muestra nostalgia: el teórico considera la opinión no como una forma de conocimiento deficiente y vacilante, sino como el único modo admisible de aprehensión de la realidad política. . Hannah Arendt no solo rehabilita la opinión pública, sino que de alguna manera degrada una cierta concepción de la verdad, en el sentido de que el contenido surge de una necesidad racional. Contrariamente a la verdad que aspira a la unidad, la opinión acepta el enfrentamiento con otras opiniones, incluso opuestas, ya que todas juntas expresan los aspectos de una realidad ontológicamente plural. Hannah Arendt nota una afinidad entre la doxay el mundo de los fenómenos. Particularmente flagrante afinidad en el registro de la política donde la pluralidad de actores, la contingencia y la imprevisibilidad de los hechos impiden la inclusión de la toma de decisiones políticas en el ámbito de la necesidad racional. Así, a la “inhumanidad” de la “verdad única”, Hannah Arendt, en el texto que dedica a Lessing (en Political Lives, Gallimard, 1974) dice que prefiere: “la infinidad de opiniones posibles en las que la debate de los hombres sobre el mundo ”(p. 37) . Sólo de una confrontación tan deliberada y aceptada puede derivarse una forma de generalidad cercana a la imparcialidad, que idealmente sería el óptimo del conocimiento político.
En estas condiciones, el teórico político sólo puede ser testigo -crítico, radical, indignado o desilusionado según los casos- y en ningún caso profeta o legislador ilustrado como fueron o quisieron ser tantos de sus antecesores. . En cuanto al filósofo, se involucrará en las luchas que él considera como ciudadano, como cualquier otro. En este punto, no es diferente con el Jefe de Estado: "El hecho de que el presidente de una democracia sea un filósofo concierne a su persona, no a su condición de presidente" (Michaël Foessel, artículo de Liberation citado anteriormente). encima) !
La elaboración de conceptos o incluso solo su elucidación (“¿Qué es una ley? ¿Qué es un pueblo”? ¿Qué significa la palabra “populismo”? “¿Cómo definir la democracia”?) Son tareas menos gratificantes pero mucho más apropiadas para los regímenes que validamos hoy, es decir, todos aquellos - y solo aquellos - que han dado paso a todas las viejas concepciones - absolutistas, unilaterales, estandarizadoras - de verdad o justicia.
Una sociedad autoestablecida
Hay otra razón por la que los filósofos de hoy ya no pueden "definir y legislar". Sabemos que durante mucho tiempo esta fue la misión que se habían asignado, una tarea eminente que, en muchas ocasiones, iba de la mano de una crítica virulenta, incluso radical, de la realidad existente. Un proyecto así sería difícil de sostener ahora porque, entre otras razones, la sociedad denominada “posmoderna” ha roto por completo los vínculos, al menos desde este ángulo, con la modernidad. Esto es lo que explica en particular el sociólogo Zygmunt Bauman ( La vie en crumbs. Postmodern experience and morality , traducción de Christophe Rosson, Pluriel / Fayard , 2014 ), basándose en los análisis de los filósofos de Frankfurt ( Theodor W. Adorno y Max Horkheimer) o las del filósofo francés Jean-François Lyotard ( El posmoderno explicado a los niños , Galilée 1993). La modernidad, que siguió al Siglo de las Luces, nunca había cesado, ignorando todas las decepciones, para fijarse objetivos apasionantes:
"Las fórmulas mágicas tenían entonces el nombre de Historia y Razón: Razón de la Historia o Historia como obra de la Razón ... o incluso Razón atravesando la Historia para alcanzar la suya" (p. 280).
Así buscaba la “narrativa moderna” su legitimación “en un futuro por concretar, es decir, en una Idea por realizar” (Jean-Francois Lyotard). La crítica extrajo su energía, sobre todo en el siglo XIX, de "la creencia inquebrantable de que se puede encontrar una solución, un programa positivo que sigue siendo no solo posible sino también imperativo". Si a esto le sumamos el hecho de que la "legislación local de la civilización occidental que se bautizó como modernidad" se había asignado una misión civilizadora procedente de "la universalidad del abrazo en el que Occidente comprimiendo el resto del globo humano ”(Zygmunt Bauman, op.cit, p.281), podemos medir el alcance de la revolución lograda. Para Zygmunt Bauman, en ausencia de Dios ahora, ya no es posible ignorar que "la existencia es puramente accidental". La moralidad en sí misma también es contingente, no tiene una base racional: se ha vuelto extremadamente difícil para nosotros entender por qué un sujeto "debe ser moral así como reconocer que lo es cuando lo es" (p. 275). ). Ahora vivimos en una sociedad que ya no puede ignorar que está condenada a autoinstituirse:
"En otras palabras: sabe que los significados en y a través de los cuales vive y es como sociedad son obra suya, y que no son ni necesarios ni contingentes" (Cornelius Castoriadis, "Instituciones de sociedad y religiones" en Domaine de hombre, La encrucijada del laberinto, II , 1986, Seuil, p.480).
El advenimiento de la posmodernidad, para Zygmunt Bauman, es el reconocimiento del hecho "de que el Ser es más obra del Caos y lo Absurdo que del Orden y la Significación regulados por el avance ... ”(p. 282).
De lo universal a lo global
En este contexto trastornado, por decir lo menos, la civilización occidental se enfrenta en el siglo XXI a una situación nueva, completamente nueva y profundamente desestabilizadora: se trata de la globalización: “La modernidad alguna vez se consideró universal. Ella ahora se considera global ". Es un eufemismo decir que, en estas condiciones, la ambición legislativa de los herederos de la Ilustración se ha vuelto totalmente obsoleta e irrisoria. Por tanto, no debería sorprendernos la decadencia de la palabra de los clérigos. Desilusionados, frustrados, amargados, filósofos e intelectuales, sin embargo, también ganan, eventualmente, en lucidez, como vemos por ejemplo al leer este tipo de advertencia: "Todos los ojos llameantes presagian asesinato" o: "El que propone se persigue una nueva fe, mientras se espera que se convierta en perseguidora: las verdades comienzan con un conflicto con la policía y acaban apoyándose en ella ”(EM Cioran , Précis de descomposición, Flammarion, 1985). La universalidad era un proyecto ambicioso, mientras que la integridad solo requeriría un dócil consentimiento mezclado con la amargura de la rendición ("Si no estás seguro de derrotarlos, ponte del lado de ellos"). La conclusión del sociólogo es una respuesta algo cortante, pero no desprovista de clarividencia a la pregunta planteada al comienzo de este artículo: “La universalidad era una pluma que colgaba del sombrero de los filósofos. La globalidad empuja a los filósofos a volver al exilio, desnudos, en el desierto del que la universalidad prometía dejarlos ”(p. 283).
Por supuesto, ni la filosofía, ni la ciencia política, ni las especulaciones éticas, ni siquiera la metafísica, disminuida o herida en esta nueva configuración, están, sin embargo, dispuestas a ceder. Es cierto que, habiendo cambiado por completo el estatus de los intelectuales, la perorata es más discreta. Los filósofos que hasta ahora sólo habían interpretado el mundo de diferentes maneras ... ¿habrían renunciado finalmente a transformarlo, invalidando la famosa profecía marxista (XI Tesis sobre Feuerbach )? Al mismo tiempo, sin embargo, estamos observando cambios de paradigma y mutaciones prometedoras.
Nuevas propuestas y nuevas aspiraciones
Nótese, por ejemplo, que muchos intelectuales de hoy están involucrados en movimientos de protesta con resonancia planetaria como "Occupy Wall Street" o el movimiento Indignants. Como explican dos jóvenes antropólogos, Riccardo Ciavolella y Eric Wittgensenstein en un libro reciente ( Introducción a la antropología política, Ed. Deboeck, 2016), la cuestión del compromiso es de plena actualidad, y debemos asumir que es posible lograr “el compromiso sin estar cegados” (p. 231). Los autores consideran que el trabajo antropológico y el compromiso militante son dos momentos muy distintos, pero no excluyentes, de la actividad social de un intelectual. Observan que la antropología, lejos de centrarse únicamente en las cuestiones políticas europeas, se esfuerza por colocar al hombre en el centro de sus análisis, "no al hombre en general, sino al ser humano como sujeto histórico". especial ". Al mismo tiempo, se centra en "formas populares de expresión y acción política", atenta a "la historia social de las revueltas populares y la filosofía de la rebelión", lo que nos remonta a H. Arendt. Señalan finalmente que los filósofos-antropólogos - habiendo abandonado cualquier proyecto de comunicación presuntuosa - pueden no obstante seguir y acompañar nuevas aspiraciones . Observan que en todo el mundo están surgiendo nuevas propuestas para hacer política "de otra manera":
“De los movimientos neorrurales y alternativos a las experiencias autónomas y anarquistas, de los nuevos partidos populistas a las promesas de un nuevo orden del discurso religioso, y especialmente en la multiplicación de discursos y movilización colectiva de diversos e inesperados grupos en el postmundo -colonial” ( Algunas especificidades del enfoque antropológico ”, Introducción a la antropología política, p. 228).
*Laurence Hansen-Löve es profesora de Filosofía. Autora de "Curso particular de filosofía" (Belin), "Oublier le bien, nomen le mal" (Belin), "El arte de Aristoteles en la juventud sónica" (Colección "Les contemporaines") Simplemente Humanos (Editions de l'Aube , 2019) Aquí pueden visitar su blog
