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Sobre mis críticos | por Michel Foucault

Sobre mis críticos | por Michel Foucault

Sobre mis críticos | por Michel Foucault

" El poder no es omnipotente, omnisciente; ¡al contrario!"  Entrevista de Michel Foucault con Pasquale P...
octubre 24, 2020
Sobre mis críticos | por Michel Foucault









" El poder no es omnipotente, omnisciente; ¡al contrario!" 






Entrevista de Michel Foucault con Pasquale Pasquino, en febrero de 1978. En la misma , el intelectual francés, responde a las críticas de sus adversarios intelectuales. Foucault le responde a un artículo del filósofo comunista Massimo Cacciari (sin mencionarlo) aparecido en el número de septiembre-octubre de 1977 de la revista Aut-Aut y titulado “‘Razionalità’ e ‘irrazionalità’ nella critica del politico in Deleuze e Foucault”. 

—Desde Vigilar y castigar, digamos, sus investigaciones comenzaron a poner en evidencia el predominio de las relaciones y las tecnologías de poder. Esto generó problemas y dificultades en el campo intelectual y político. En los Estados Unidos se preguntan en que disciplina universitaria debe situarse su trabajo, mientras que en Italia el interrogante es, antes bien, cual es el efecto político de su discurso. 1) ¿Cómo definiría hoy el campo de su trabajo y cuáles pondrían ser sus implicaciones políticas? 2) En sus análisis no habría diferencia entre ideología y mecanismos de poder y entre ideología y realidad. Este tipo de análisis, esta indiferenciación —que se le reprocha—, no sería más que un eco de lo que existe, una confirmación de lo real. 3) La metáfora del panóptico de Bentham —a la cual se procura reducir todos sus análisis— remitiría a una transparencia absoluta del poder que ve todo. 4) El concepto de resistencia puede, actuar fácilmente como elemento de contraste, límite externo del análisis que haría aparecer frente a él el Poder con P mayúscula. En realidad, usted piensa y dice probablemente lo contrario, en particular en La voluntad de saber, pero aquí hay un problema al que, sin duda, se verá obligado a volver. 

—Es indudable que vale la pena, a modo de introducción, decir algo sobre el problema de la amalgama, porque creo que es un hecho importante. Tengo la impresión de que la operación ha consistido en lo siguiente: entre lo que dice Deleuze, lo que dice Foucault y lo que dicen los nuevos filósofos no hay diferencia. Supongo, pero habría que verificarlo, que se ha asimilado a esta amalgama un cuarto adversario, la teoría de las necesidades radicales, que me parece bastante importante en la Italia actual y de la que el PCI quiere igualmente deshacerse. Volvemos a encontrar aquí algo digno de destacarse: es la vieja táctica, política e ideológica al mismo tiempo, del estalinismo, que consiste en tener siempre un único adversario. Incluso y sobre todo cuando se combate en varios frentes, es menester procurar que la batalla parezca una batalla contra un solo adversario. Hay mil diablos, decía la Iglesia, pero un solo príncipe de las tinieblas… y estos hacen lo mismo. Uno de los resultados de esa actitud fue, por ejemplo, el socialfascismo, en el preciso momento en que había que pelear contra el fascismo, pero la pretensión era combatir al mismo tiempo a la socialdemocracia. Existió también la categoría de hitlero-trotskismo o el titismo como elemento común a todos los adversarios. Y el proceder, por tanto, se mantuvo y es absolutamente el mismo. 

En segundo lugar, se trata de un procedimiento judicial que ha tenido un papel bien preciso en todos los procesos, los de Moscú y los de las democracias populares luego de la guerra, y que equivale a decir: como usted es un solo y el mismo adversario, le pediremos ante todo que rinda cuenta no sólo de lo que ha dicho, sino también de todo lo que no ha dicho, si uno de sus sedicentes aliados o cómplices lo ha dicho. Totalización de los pecados en cada una de las cabezas acusadas. E incluso: usted advertirá con claridad que se contradice, puesto que, aunque sea un solo y el mismo adversario, dice una cosa pero también su contraria. Rendir cuenta, por lo tanto, de lo que se ha dicho y de lo contrario de lo que se ha dicho. 

Hay asimismo un tercer elemento que me parece importante y que consiste en la asimilación del enemigo y el peligro. Cada vez que aparece algo que, con respecto a situaciones dadas, tácticas reconocidas, temas ideológicos dominantes, representa un peligro, vale decir un problema planteado o la necesidad de un cambio de análisis, no hay que tomarlo jamás como un peligro o un acontecimiento, sino denunciarlo de inmediato como un adversario. Para referirme a un ejemplo concreto, creo que los análisis del poder en el discurso institucionalizado del marxismo no tienen sino un lugar relativamente restringido. El hecho de que el problema haya sido planteado — no por mí, aclarémoslo, sino por muchísima otra gente, otras cosas y otros procesos — constituye un nuevo acontecimiento. Frente a ello, los diferentes partidos comunistas, y el italiano en particular, no reaccionaron diciendo: esto es nuevo, tal vez debamos tomarlo en consideración; no, lo que dijeron fue: si es nuevo, es un peligro y en consecuencia un adversario. 

Esos elementos, en mi opinión, merecen destacarse como basamento de las polémicas actuales. 

En continuidad con lo que acabo de exponer, encontramos también la operación de “reducción al sistema”. Frente a análisis de ese tipo, frente a los problemas, con referencia a los cuales, además, los análisis no son más que tentativas de respuesta, imperfectas, torpes —en este aspecto no me hago ninguna ilusión—, se procura extraer enseguida de ellos una serie de tesis, por caricaturescas que puedan ser y por arbitrario que sea el vínculo entre las tesis extraídas y lo que se ha dicho en concreto: el objetivo consiste en llegar a una formulación de tesis que autorice algo así como una condena; condena dictada sobre la base de la comparación exclusiva entre dichas tesis y las del marxismo, es decir tesis justas. 

Creo que puede encontrarse la puesta en práctica de todos esos procedimientos en la enorme ficción que algunos comunistas construyeron con referencia a lo que yo hago. Me parece que puede afirmarse con toda serenidad que, entre lo que me atribuyen y lo que yo dije, no hay casi relación alguna. Se me atribuye, por ejemplo, una concepción naturalista del deseo, y esto ya da para morirse de risa. Podría quizás acusárselos de estupidez, y se ha hecho; pero creo que el problema debe más bien plantearse, pese a todo, en el plano de su cinismo. Me refiero a que saben muy bien que dicen mentiras y es fácil demostrarlo; saben bien que cualquier lector honesto que lea lo que escriben sobre mí y lo que yo he escrito se dará cuenta de que son mentiras. Pero su problema, y su fuerza, residen en el hecho de que su interés no está en lo que dicen, sino en lo que hacen cuando dicen cualquier cosa. Y lo que hacen consiste precisamente en la construcción de un enemigo último, la utilización de un procedimiento judicial, el desarrollo de un procedimiento de condena, en el sentido político judicial: eso es lo único que les interesa. Es preciso que el individuo sea condenable y condenado. Importa poco la naturaleza de las pruebas sobre la base de las cuales se lo condena, puesto que —bien lo sabemos— en una condena lo esencial no estriba en la calidad de las pruebas sino en la fuerza de quien la dicta.

En lo que toca a la reducción de mis análisis a la figura simple que es la metáfora del panóptico, creo que en este caso también se puede responder en dos niveles. Se puede decir: comparemos lo que me atribuyen con lo que he dicho; y aquí es fácil mostrar que los análisis del poder que he realizado no se reducen en modo alguno a esa figura, ni siquiera en el libro donde fueron a buscarla, es decir Vigilar y castigar. De hecho, si muestro que el panóptico fue una utopía, una especie de forma pura elaborada a fines del siglo XVIII para proponer la fórmula más cómoda de un ejercicio constante del poder, inmediato y total, y si, en consecuencia, hice ver el nacimiento, la formulación de esa utopía, su razón de ser, también es cierto que mostré al punto que se trataba precisamente de una utopía que jamás había funcionado tal como se la describía, y que toda la historia de la prisión —su realidad— consiste justamente en haber pasado siempre al costado de ese modelo. Había, admitámoslo, un funcionalismo en el sueño de Bentham, pero nunca hubo funcionalidad real de la prisión: su realidad siempre estuvo contenida en diferentes series estratégicas y tácticas que tenían en cuenta una realidad densa, pesada, ciega, oscura. Hay que tener, por tanto, una perfecta mala fe para decir que propuse una concepción funcionalista de la transparencia del poder. En cuanto a los otros libros, ni hablemos: en La voluntad de saber procuré indicar cómo deberían llevarse a cabo los análisis del poder, en qué sentido podían orientarse, y todas esas indicaciones giraban en torno del tema del poder como serie de relaciones complejas, difíciles, jamás funcionalizadas y que en cierto sentido no funcionan jamás. El poder no es omnipotente, omnisciente; ¡al contrario! Si las relaciones de poder produjeron formas de investigación, análisis de los modelos de saber, fue precisamente porque el poder no era omnisciente sino ciego, y porque estaba en un callejón sin salida. Si se ha constatado el desarrollo de tantas relaciones de poder, de tantos sistemas de control, de tantas formas de vigilancia, fue precisamente porque el poder seguía siendo impotente. Con respecto a la naturaleza de mis análisis, es fácil, pues, mostrar que lo que se me atribuye es una mentira lisa y llana. Es interesante entonces tomar las cosas en otro nivel y tratar de comprender lo que hacen mis críticos cuando profieren una mentira tan fácil de desenmascarar: y en este punto creo que recurren a la técnica de la inversión del reproche. En el fondo, es cierto que la pregunta que yo hacía, la hacía tanto al marxismo como a otras concepciones de la historia y la política, y consistía en lo siguiente: en comparación con, por ejemplo, las relaciones de producción, ¿las relaciones de poder no representan un nivel de realidad a la vez complejo y relativamente, pero sólo relativamente independiente? En otras palabras, yo proponía la hipótesis de que existe una especificidad de las relaciones de poder, un espesor, una inercia, una viscosidad, un desarrollo y una inventiva que les son propios y que es necesario analizar. Y decía sencillamente: acaso todo esto no sea tan simple como creemos, y esta afirmación se fundaba al mismo tiempo en análisis y en una experiencia. La experiencia es la de la Unión Soviética, pero también la de los partidos comunistas, porque sesenta o setenta años de experiencia contemporánea nos han enseñado que la idea de la toma del aparato de Estado, de su extinción, del centralismo democrático, se reducía a fórmulas maravillosamente simples que no tenían de ningún modo en cuenta lo que pasaba en el nivel del poder. Y esto es cierto tanto en el caso de la Unión Soviética como en el de cualquier partido comunista. Esta afirmación, además, no era tan simple como podía suponerse, dado que se fundaba en análisis históricos; es evidente, por ejemplo, que desde el siglo XVI el problema del arte del gobierno —cómo gobernar, con qué técnicas, gracias a la instauración de qué tipos de procedimientos, con qué instrumentos— fue un problema decisivo para todo Occidente. Cómo debemos gobernar, cómo aceptamos ser gobernados…

 Por lo tanto, mi problema consistía en decir: vean, el problema del poder es complejo, y en mostrar en qué sentido lo es, con todas las consecuencias que esto puede tener aun en la política actual; la respuesta de los comunistas fue la siguiente: ¿usted habla de simplicidad y sostiene que las cosas son más complicadas de lo que se cree? Pero es usted quien da pruebas de la concepción mas simplificadora, y redujeron entonces todo lo que yo decía a la forma simple del panóptico, que no representaba más que un elemento de mi análisis. Inversión del reproche: procedimiento abogadil.

Otro punto sobre el cual podríamos decir algo es la reducción de los análisis de las tecnologías de poder a una suerte de metafísica del Poder con P mayúscula, que los rebaja a ser un dualismo de enfrentamiento entre ese poder y resistencias mudas, sordas, de las que jamás se dirá nada. Se reconstruiría, pues, una especie de conflicto dual. Ante todo, jamás empleo la palabra poder con mayúscula; son ellos quienes lo hacen. En segundo lugar, cierto marxista francés sostiene que para mí el poder es endógeno y que yo habría construido un verdadero círculo ontológico al deducir el poder del poder. Afirmación estúpida y ridícula, toda vez que siempre intenté hacer lo contrario. Tomemos un ejemplo, la Historia de la locura, el primer libro que escribí y en el cual busqué en parte afrontar ese problema. Tenía ante mí instituciones psiquiátricas, donde el poder de la administración, del prefecto, de los médicos, de la familia, funcionaba a pleno frente a los enfermos mentales. Si hubiera querido hacer, como ellos pretenden, una ontología del Poder con mayúscula, habría tratado de describir la génesis de esas grandes instituciones de poder y centrado el análisis exclusivamente en el plano de la institución y la ley, la relación de fuerzas reglamentada o no de conformidad con la cual se ejercía la violencia contra la locura o los locos. Intenté, al contrario, mostrar como, según esos recortes, habían podido formarse en un momento dado esas relaciones de fuerzas, esas instituciones y toda esa retícula de poder. ¿A partir de qué? A partir de los procesos económicos y demográficos que surgen con claridad a fines del siglo XVI, cuando el problema de los pobres, los vagabundos y las poblaciones fluctuantes se plantea como problema económico y político y se busca resolverlo con todo un arsenal de instrumentos y armas (la ley sobre los pobres, el encuadramiento más o menos forzado y, por último, el encierro, en particular el producido en París y el resto de Francia en 1660-1661). Quería saber, por tanto, de qué manera ese haz de relaciones de poder que encerró la locura y la definió como enfermedad mental podía ser otra cosa que una pura y simple relación de poder, una pura y simple afirmación tautológica del tipo: yo, la razón, ejerzo el poder sobre ti, la locura. De qué manera, al contrario, podía nacer una relación de poder dentro de una transformación muy diferente que era al mismo tiempo la condición para que esas relaciones y esos procesos económicos pudiesen reglamentarse, controlarse, y así sucesivamente. Quería precisamente mostrar la heterogeneidad del poder, es decir, el hecho de que siempre tiene origen en otra cosa y no en sí mismo.

Podría decirse lo mismo, por ejemplo, en lo concerniente a la prisión. Hacer un análisis del poder en términos de afirmación ontológica habría significado preguntarse qué era la ley penal y deducir la prisión de la esencia misma de la ley que condena el crimen. A la inversa, mi tentativa consistió en reinsertar la prisión en el marco de tecnologías que son, es cierto, tecnologías de poder, pero que nacen en los siglos XVII y XVIII, vale decir, en el momento en que toda una serie de problemas económicos y demográficos plantean de nuevo la cuestión de lo que he llamado economía de las relaciones de poder. Los sistemas de tipo feudal, o los del tipo de las grandes monarquías administrativas, ¿eran aún válidos cuando se trataba de irrigar las relaciones de poder en un cuerpo social cuyas dimensiones demográficas, sus movimientos de población, sus procesos económicos, son lo que han llegado a ser? Todo eso, por ende, tiene su origen en otra cosa; y no hay poder, sino relaciones de poder, que se originan necesariamente, como efectos y condiciones, en otros procesos. 

Pero esto no constituye más que un aspecto del problema que quería abordar; el otro aspecto es el de las resistencias. Si me hiciera una concepción ontológica del poder, estaría de un lado el Poder con mayúscula, especie de instancia lunar, supraterrenal, y de otro las resistencias de los desventurados que están obligados a plegarse al poder. Creo que un análisis de esa índole es completamente falso; puesto que el poder nace de una pluralidad de relaciones que se injertan en otra cosa, nacen de otra cosa y hacen posible otra cosa. De allí el hecho de que, por una parte, esas relaciones de poder se inscriban dentro de luchas que son por ejemplo de carácter económico o religioso, de lo cual se deduce que las luchas no nacen fundamentalmente contra el poder; pero, por otra, las relaciones de poder abren un espacio en cuyo seno las luchas se desarrollan. En el siglo XVIII, por ejemplo, se desplegó toda una serie de luchas muy interesantes en torno de la delincuencia, el sistema penal, el aparato judicial: luchas del pueblo contra los notables, luchas de los intelectuales contra los viejos aparatos, luchas del aparato judicial contra el nuevo personal político y tecnocrático que ejercía el poder, al menos en algunos Estados, y que procuraba deshacerse de las viejas estructuras. Si hay luchas de clases —y sin duda las hubo—, invisten ese campo, lo dividen, lo surcan, lo organizan. Pero hay que resituar las relaciones de poder dentro de las luchas y no suponer que por un lado está el poder y por otro aquello sobre lo cual se ejerce, y que la lucha se desarrolla entre el poder y el no poder. 

A la inversa de esta oposición ontológica entre poder y resistencia, yo diría que el poder no es otra cosa que cierta modificación, la forma a menudo diferente de una serie de conflictos que constituyen el cuerpo social, conflictos de tipo económico, político. El poder es pues algo así como la estratificación, la institucionalización, la definición de técnicas, instrumentos y armas que son útiles en todos esos conflictos. Esto es lo que puede considerarse en un momento dado como cierta relación de poder, cierto ejercicio del poder. Con tal de que sea claro que ese mismo ejercicio — en cuanto no es, a fin de cuentas, otra cosa que la fotografía instantánea de luchas múltiples y en continua transformación—, ese mismo poder, se transforma sin descanso. No hay que confundir una situación de poder, un tipo de ejercicio, una distribución o economía determinadas del poder en un momento dado, con simples instituciones de poder como pueden serlo, por ejemplo, el ejército, la policía o la administración. 

Para terminar, otra cosa que se me reprochó es que, habiéndome liberado del viejo concepto de ideología que permitía poner en juego lo real contra las falsas interpretaciones que de él se hacían, y funcionar sobre la base del dispositivo de desmitificación —las cosas son de otro modo y no como se presentan—, efectuaba un achatamiento [mise à plat] de los discursos en el plano de lo real al reducir mis análisis a una mera reproducción de la realidad, de tal manera que mi discurso no era mas que un simple eco reaccionario que no hacía sino confirmar las cosas. También en este caso hay que comprender qué hacen quienes dicen una cosa de este tipo. En efecto, ¿qué significa: usted no hace más que repetir lo real? Ante todo, puede querer decir: usted no hace mas que repetir lo que ya se dijo; yo respondería entonces: muéstrenme que ya se dijo. ¿Lo dijeron ustedes? Si me dicen: usted no hace más que repetir lo real en el sentido de que lo que digo es verdad, entonces estoy de acuerdo y les agradezco ese reconocimiento. Es cierto que quise decir precisamente lo que pasó. Pero no les agradecería sino a medias, porque, en el fondo, no es exactamente eso lo que quise hacer. 

Sobre los análisis que hago y de los cuales ellos dicen que se limitan a reproducir la realidad, otros dirían: no es verdad en absoluto, sino lisa y llana imaginación. Los psiquiatras franceses de inspiración más o menos marxista intentaron decirlo con referencia a la Historia de la locura, con dudoso éxito, por lo demás. Intentaron decir que era una fábula. 

En realidad, lo que quiero hacer, y ahí está la dificultad del intento, consiste en efectuar una interpretación, una lectura de cierto real, de tal manera que, por un lado, la interpretación pueda producir efectos de verdad y, por otro, esos efectos de verdad puedan convertirse en instrumentos dentro de luchas posibles. Decir la verdad para que esta sea atacable. Descifrar un estrato de realidad de modo tal que de él surjan las líneas de fuerza y de fragilidad; los puntos de resistencia y los puntos de ataque posibles, los caminos trazados y los atajos. Lo que procuro poner de relieve es una realidad de luchas posibles. Era así en el caso de la Historia de la locura; es bastante curioso, además, que ese libro, que dice explícitamente: hablaré de lo que sucedió con la locura y la enfermedad mental entre, grosso modo, la segunda mitad del siglo XVII y comienzos del siglo XIX —no fui más allá de Pinel—, los psiquiatras lo hayan leído como un libro de antipsiquiatría. ¡Como si hablara de la situación mental! Tenían razón y se equivocaban al mismo tiempo. Se equivocaban, porque no era verdad, yo no hablaba de eso; pero había con todo algo cierto en su reacción epidérmica y airada, porque, en realidad, leer la historia de esta manera significaba en efecto trazar en las realidades contemporáneas caminos posibles, que se convirtieron a continuación, por medio de las transformaciones indispensables, en caminos realmente seguidos. El efecto de verdad que trato de producir está en esa manera de mostrar que lo real es polémico. Esto vale también para la prisión, para el problema de la delincuencia. También en ese ámbito se trata de un libro que aborda setenta años de historia de las instituciones penales: 1760-1830/1840. Prácticamente en todas las reseñas se dijo que el libro habla de la situación actual, pero no lo suficiente porque desde entonces las cosas han cambiado. Sin embargo, yo no hablo de la situación actual. 

Hago una interpretación de la historia, y el problema —que no resuelvo— es saber cuál es el uso posible de esos análisis en la situación actual. Y en este punto creo que debemos hacer intervenir el problema de la función del intelectual. Es absolutamente cierto que —cuando escribo un libro— me niego a tomar una posición profética que consista en decir a la gente: esto es lo que tienen que hacer, e incluso: esto está bien, aquello no. Les digo: así es como, grosso modo, me parece que sucedieron las cosas, pero las describo de tal manera que queden trazadas las vías de ataque posibles. Con ello, sin embargo, no fuerzo ni obligo a nadie a atacar. Es un asunto de incumbencia personal el que decida, a propósito de las prisiones, de los asilos psiquiátricos, de esto o de aquello, acometer unas cuantas acciones; digo entonces que la acción política pertenece a un tipo de intervención totalmente diferente de esas intervenciones escritas y librescas: es un problema de grupos, de compromiso personal y físico. Uno no es radical por haber pronunciado algunas fórmulas: no, el radicalismo es físico, el radicalismo concierne a la existencia. Entonces, para volver a los comunistas, diría que carecen de ese radicalismo. Carecen de él porque para ellos el problema del intelectual no consiste en decir la verdad, dado que jamás se pidió a los intelectuales del Partido Comunista que dijeran la verdad; se les pidió que tomaran una posición profética y dijeran: esto es lo que hay que hacer, que es, desde luego, adherir simplemente al PC, actuar como el PC, estar con el PC, votar al PC. En otras palabras, lo que el PC pide al intelectual es ser la correa de transmisión de imperativos intelectuales, morales y políticos que el partido pueda utilizar directamente. En cuanto al intelectual que toma una posición del todo diferente, consistente en decir a la gente: querría producir efectos de verdad que sean tales que puedan utilizarse para una batalla posible, conducida por quienes lo deseen, en formas por inventar y organizaciones por definir, esa libertad que dejo al término de mi discurso a quien quiera hacer o no algo, de esa libertad, la gente del PC no habla. Es precisamente lo contrario de lo que querrían que yo hiciese, porque para el PC el verdadero intelectual es aquel que proclama la realidad, explica cómo debería ser y asegura de inmediato que será como debe ser el día en que todos actúen como el Partido Comunista. Posición exactamente contraria a la mía, porque es eso lo que no perdonan. 





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