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La estructura de las cosas | por Michel Foucault

La estructura de las cosas | por Michel Foucault

La estructura de las cosas | por Michel Foucault

Texto de Michel Foucault, publicado por primera vez, en su libro "Las palabras y la...
agosto 26, 2020
La estructura de las cosas | por  Michel Foucault





Texto de Michel Foucault, publicado por primera vez, en su libro "Las palabras y las cosas". 

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Por: Michel Foucault 

En el siglo xvi, el lenguaje real no es un conjunto de signos independientes, uniforme y liso en el que las cosas vendrían a reflejarse como en un espejo a fin de enunciar, una a una, su verdad singular. Es más bien una cosa opaca, misteriosa, cerrada sobre sí misma, masa fragmentada y enigmática punto por punto, que se mezcla aquí o allá con las figuras del mundo y se enreda en ellas: tanto y tan bien que, todas juntas, forman una red de marcas en la que cada una puede desempeñar, y desempeña en efecto, en relación con todas las demás, el papel de contenido o de signo, de secreto o de indicio. En su ser en bruto e histórico del siglo xvi, el lenguaje no es un sistema arbitrario; está depositado en el mundo y forma, a la vez, parte de él, porque las cosas mismas ocultan y manifiestan su enigma como un lenguaje y porque las palabras se proponen a los hombres como cosas que hay que descifrar. La gran metáfora del libro que se abre, que se deletrea y que se lee para conocer la naturaleza, no es sino el envés visible de otra transferencia, mucho más profunda, que obliga al lenguaje a residir al lado del mundo, entre las plantas, las hierbas, las piedras y los animales. 

El lenguaje forma parte de la gran distribución de similitudes y signaturas. En consecuencia, debe ser estudiado, él también, como una cosa natural. Sus elementos tienen, como los animales, las plantas o las estrellas, sus leyes de afinidad y de conveniencia, sus analogías obligadas. Ramus dividió su gramática en dos partes. La primera estaba consagrada a la etimología, lo que no quiere decir que se buscara el sentido original de las palabras, sino más bien las "propiedades" intrínsecas de las letras, de las sílabas, en fin, de las palabras completas. La segunda parte trataba la sintaxis: su propósito era enseñar "la construcción de las palabras entre sí por sus propiedades" y consistía "casi exclusivamente de conveniencia y comunión mutua de las propiedades, como del nombre con el nombre o con el verbo, del adverbio con todas las palabras a las que se adjunta, de la conjunción en el orden de las cosas conjuntas.". El lenguaje no es lo que es porque tiene un sentido; su contenido representativo, que tendrá tanta importancia para los gramáticos de los siglos xvii y xviii que servirá como hilo conductor de sus análisis, no desempeña aquí papel alguno. Las palabras agrupan sílabas y las sílabas letras porque hay depositadas en éstas virtudes que las acercan o separan, justo como en el mundo las marcas se oponen o se atraen unas a otras. El estudio de la gramática descansa, en el siglo xvi, sobre la misma disposición epistemológica que la ciencia natural o las disciplinas esotéricas. Las únicas diferencias son éstas: hay una naturaleza y muchos lenguajes; y en el esoterismo las propiedades de las palabras, de las sílabas y de las letras se descubren por medio de otro discurso que, a su vez, permanece secreto, en tanto que en la gramática son las palabras y las frases cotidianas las que enuncian de suyo sus propiedades. El lenguaje está a medio camino entre las figuras visibles de la naturaleza y las conveniencias secretas de los discursos esotéricos. Es una naturaleza fragmentada, dividida contra sí misma y alterada, que ha perdido su primera transparencia; es un secreto que lleva en sí, pero en la superficie, las marcas descifrables de lo que quiere decir. Es, a la vez, una revelación escondida y una revelación que poco a poco se restituye una claridad ascendente. 

En su forma primera, tal como fue dado por Dios a los hombres, el lenguaje era un signo absolutamente cierto y transparente de las cosas, porque se les parecía. Los nombres estaban depositados sobre aquello que designaban, tal como la fuerza está escrita sobre el cuerpo del león, la realeza en la mirada del águila y tal como la influencia de los planetas está marcada sobre la frente de los hombres: por la forma de la similitud. Esta transparencia quedó destruida en Babel para castigo de los hombres. Los idiomas quedaron separados unos de otros, y resultaron incompatibles sólo en la medida en que se borró de inmediato esta semejanza a las cosas que habían sido la primera razón de ser del lenguaje. Todas las lenguas que conocemos, las hablamos actualmente sobre la base de esta similitud perdida y en el espacio que ella dejó vacío. Sólo existe una lengua que guarda memoria de ello, porque se deriva directamente del primer vocabulario, ahora olvidado; porque Dios no ha querido que el castigo de Babel escapase a la memoria de los hombres; porque esta lengua ha servido para relatar la Antigua Alianza de Dios con su pueblo; por último, porque en esta lengua se dirigió Dios a quienes le escucharon. Así, pues, el hebreo lleva en sí, como restos, las marcas de la primera denominación. Y estas palabras, pronunciadas por Adán al imponérselas a los animales, siguen conservando en su espesor, cuando menos en parte, como un fragmento de saber silencioso, las propiedades inmóviles de los seres: "Así, la cigüeña, tan alabada por su caridad hacia sus padres y madres, se llama en hebreo chasida, es decir, 'mansa', 'caritativa', 'piadosa'… El caballo llamado sus, del verbo hasas, si no es que este verbo se deriva de él, que significa elevarse, ya que entre todos los cuadrúpedos éste es el más orgulloso y valiente, según lo describe Job en el capítulo 39". 30 Pero no hay allí sino ruinas fragmentarias; las otras lenguas han perdido estas similitudes radicales, que sólo el hebreo conserva a fin de mostrar que fue en otro tiempo la lengua común de Dios, de Adán y de los animales de la primera tierra. 

Sin embargo, si el lenguaje no se asemeja de inmediato a las cosas que nombra, no está por ello separado del mundo; continúa siendo, en una u otra forma, el lugar de las revelaciones y sigue siendo parte del espacio en el que la verdad se manifiesta y se enuncia a la vez. Es verdad que no es la naturaleza en su visibilidad original, pero tampoco es un instrumento misterioso cuyos poderes sólo sean conocidos por algunos privilegiados. Es más bien la figura de un mundo en vías de rescatarse y ponerse al fin a escuchar la verdadera palabra. Por ello, Dios ha querido que el latín, lengua de  su iglesia, se extienda por todo el globo terrestre. Por ello, todas las lenguas del mundo, tal como se las ha podido conocer gracias a esta conquista, forman en conjunto la imagen de la verdad. El espacio en el que se despliegan y su confusión entregan el signo del mundo salvado, del mismo modo que la disposición de los primeros nombres se asemejaba a las cosas que Dios había puesto al servicio de Adán. Claude Duret señala que los hebreos, los cananeos, los samaritanos, los caldeos, los sirios, los egipcios, los fenicios, los cartagineses, los árabes, los sarracenos, los turcos, los moros, los persas y los tártaros escriben de derecha a izquierda, siguiendo así "el curso y movimiento diario del primer cielo, perfectísimo, en opinión del gran Aristóteles, acercándose a la unidad"; los griegos, los georgianos, los maronitas, los jacobitas, los coftitas, los serbios, los posnanos y, de cierto, los latinos y todos los europeos escriben de izquierda a derecha, siguiendo "el curso y movimiento del segundo cielo, conjunto de los siete planetas"; los hindúes, los cátenos, los chinos y los japoneses escriben de arriba a abajo, según "el orden de la naturaleza, que da a los hombres la cabeza alta y los pies bajos"; "al revés de los anteriores", los mexicanos escriben o bien de abajo a arriba o bien "en espirales, como las que el sol hace por su curso anual sobre el zodiaco". Y así, "por estos cinco diversos modos de escribir, los secretos y misterios del crucero del mundo y de la forma de la cruz, conjunto de la rotundidad del cielo y de la tierra, se denotan y expresan propiamente". Las lenguas tienen con el mundo una relación de analogía más que de significación; o mejor dicho, su valor de signo y su función de duplicación se superponen; hablan del cielo y de la tierra de los que son imagen; reproducen en su arquitectura más material la cruz cuyo advenimiento anuncian — este advenimiento que, a su vez, se establece por la Escritura y la Palabra. Hay una función simbólica en el lenguaje: pero desde el desastre de Babel no es necesario ya buscarla —salvo en raras excepciones — en las palabras mismas, sino más bien en la existencia misma del lenguaje, en su relación total con la totalidad del mundo, en el entrecruzamiento de su espacio con los lugares y las figuras del cosmos. 

De ahí la forma del proyecto enciclopédico, tal como aparece a fines del siglo xvi y en los primeros años del siglo siguiente: no reflexionar lo que se sabe en el elemento neutro del lenguaje —el uso del alfabeto como orden enciclopédico arbitrario, pero eficaz, sólo aparecerá en la segunda mitad del siglo xvii—, sino reconstituir por el encadenamiento de las palabras y por su disposición en el espacio del orden mismo del mundo. Este proyecto se encuentra en Grégoire en su Syntaxeon artis mirabilis (1610), en Alstedius en su Encyclopaedia (1630) y aun en Christophe de Savigny (Tableau de tous les arts libéraux) que llega a espacializar los conocimientos tanto por la forma cósmica, inmóvil y perfecta del círculo, como por la forma sublunar, perecedera, múltiple y dividida del árbol; se lo encuentra de nuevo así en La Croix du Maine que imagina un espacio a la vez de Enciclopedia y de Biblioteca que permitiría disponer los textos escritos según las figuras de vecindad, de parentesco, de analogía y de subordinación que prescribe el mundo mismo.De cualquier modo, tal entrelazamiento del lenguaje y las cosas, en un espacio común, supone un privilegio absoluto de la escritura. 

Este privilegio ha dominado todo el Renacimiento y, sin duda, ha sido uno de los grandes acontecimientos de la cultura occidental. La imprenta, la llegada a Europa de manuscritos orientales, la aparición de una literatura que ya no se hacía para la voz o para la representación ni estaba bajo su dominio, el paso dado hacia la interpretación de los textos religiosos según la tradición y el magisterio de la Iglesia —todo esto da testimonio, sin que pueda separarse la parte de los efectos de la de las causas, del lugar fundamental que tomó, en Occidente, la Escritura. El lenguaje tiene, de ahora en adelante, la naturaleza de ser escrito. Los sonidos de la voz sólo son su traducción transitoria y precaria. Lo que Dios ha depositado en el mundo son las palabras escritas; Adán, al imponer sus primeros nombres a los animales, no hizo más que leer estas marcas visibles y silenciosas; la Ley fue confiada a las Tablas, no a la memoria de los hombres; y la verdadera Palabra hay que encontrarla en un libro. Vigenére y Duret dijeron —y en términos casi idénticos— que lo escrito había precedido siempre a lo hablado, con toda certeza en la naturaleza y quizá también en el saber de los hombres. Pues era muy posible que antes de Babel, antes del Diluvio, hubiera una escritura compuesta por las marcas mismas de la naturaleza, de modo que estos, caracteres tendrían el poder de actuar directamente sobre las cosas, de atraerlas o rechazarlas, de figurar sus propiedades, sus virtudes y sus secretos. Escritura primitivamente natural, de la que ciertos saberes esotéricos y la cabala del primer jefe, conservaron una memoria dispersa y cuyos poderes, largo tiempo adormecidos, tratan de recoger. El esoterismo del siglo xvi es un fenómeno de escritura y no palabra. En todo caso, ésta, despojada de sus poderes, no es, de acuerdo con Vigenére y Duret, sino la parte femenina del lenguaje, algo así como su intelecto pasivo; la Escritura, en cambio, es el intelecto activo, el "principio masculino" del lenguaje. Sólo ella detenta la verdad. 

Esta primacía de lo escrito explica la presencia gemela de dos formas indisociables en el saber del siglo xvi, a pesar de su oposición aparente. Se trata, desde luego, de la no distinción entre lo que se ve y lo que se lee, entre lo observado y lo relatado, en consecuencia, de la constitución de una capa única y lisa en la que la mirada y el lenguaje se entrecruzan al infinito; y se trata también, a la inversa, de la disociación inmediata de todo lenguaje que desdobla, sin tener jamás un término asignable, la repetición del comentario. 

Un día, Buffon se asombrará de que se pueda encontrar en un naturalista como Aldrovandi una mezcla inextricable de descripciones exactas, de citas, de fábulas sin crítica, de observaciones que se refieren indiferentemente a la anatomía, los blasones, el habitat, los valores mitológicos de un animal y los usos que puede dársele en la medicina o en la magia. Y, en efecto, si nos remitimos a la Historia serpentum et draconum, se ve que el capítulo "De la serpiente en general" se despliega según las rúbricas siguientes: equívoco (es decir, los diferentes sentidos de la palabra serpiente), sinónimos y etimologías, diferencias, forma y descripción, anatomía, naturaleza y costumbres, temperamento, coito y generación, voz, movimientos, lugares, alimentos, fisonomía, antipatía, simpatía, modos de captura, muerte y heridas por serpientes, modos y señales de envenenamiento, remedios, epítetos, denominaciones, prodigios y presagios, monstruos, mitología, dioses a los que está consagrada, apólogos, alegorías y misterios, jeroglíficos, emblemas y símbolos, adagios, monedas, milagros, enigmas, divisas, signos heráldicos, hechos históricos, sueños, simulacros y estatuas, usos en la alimentación, usos en la medicina, usos diversos. Y dice Buffon: "juzgúese por esto qué parte de historia natural podrá encontrarse en todo este fárrago. Todo esto no es descripción, sino leyenda". En efecto, para Aldrovandi y sus contemporáneos, todo esto era legenda, cosas que leer. Pero la razón no está en que se prefiera la autoridad de los hombres a la exactitud de una mirada sin prevención, sino en que la naturaleza misma es un tejido ininterrumpido de palabras y de marcas, de relatos y de caracteres, de discursos y de formas. Cuando se hace la historia de un animal, es inútil e imposible tratar de elegir entre el oficio del naturalista y el del compilador: es necesario recoger en una única forma del saber todo lo que ha sido visto y oído, todo lo que ha sido relatado por la naturaleza o por los hombres, por el lenguaje del mundo, de las tradiciones o de los poetas. Conocer un animal, una planta o una cosa cualquiera de la tierra equivale a recoger toda la espesa capa de signos que han podido depositarse en ellos o sobre ellos; es encontrar de nuevo todas las constelaciones de formas en las que toman valor de blasón. Aldrovandi no era un observador mejor ni peor que Buffon; no era más crédulo que él, ni estaba menos apegado a la fidelidad de la mirada o a la racionalidad de las cosas. Simple y sencillamente, su mirada no estaba ligada a las cosas por el mismo sistema, ni la misma disposición de la episteme. Aldrovandi contempla meticulosamente una naturaleza que estaba escrita de arriba a abajo. 

Así, pues, saber consiste en referir el lenguaje al lenguaje; en restituir la gran planicie uniforme de las palabras y de las cosas. Hacer hablar a todo. Es decir, hacer nacer por encima de todas las marcas el discurso segundo del comentario. Lo propio del saber no es ni ver ni demostrar, sino interpretar. Comentarios de la Escritura, comentarios de los antiguos, comentarios de lo que relatan los viajeros, comentarios de leyendas y de fábulas: a ninguno de estos discursos se pide interpretar su derecho a enunciar una verdad; lo único que se requiere de él es la posibilidad de hablar sobre él. El lenguaje lleva en sí mismo su principio interior de proliferación. "Hay más que hacer interpretando las interpretaciones que interpretando las cosas; y más libros sobre libros que sobre cualquier otro tema; lo único que hacemos es entreglosarnos." No es esto la comprobación de la quiebra de una cultura sepultada bajo sus propios monumentos, sino la definición de la relación inevitable que el lenguaje del siglo xvi mantenía consigo mismo. Por una parte, esta relación permite un infinito cabrilleo del lenguaje que no cesa de desarrollarse, de volver sobre sí, de montar sus formas sucesivas. Quizá sea la primera vez que se descubra en la cultura occidental esta dimensión absolutamente abierta de un lenguaje que no puede detenerse, ya que, al no estar encerrado jamás en una palabra definitiva, enunciará su verdad sólo en un discurso futuro, consagrado por entero a decir lo que ha dicho; pero este discurso mismo no tiene el poder de detenerse sobre sí y lo que dice lo encierra como una promesa, ligada aun a otro discurso… Por definición, la tarea del comentario no puede acabarse nunca. Y sin embargo, el comentario se vuelve por completo hacia la parte enigmática, murmurada, que se esconde en el lenguaje comentado: hace nacer, bajo el discurso existente, otro discurso más fundamental y, por así decirlo, "más primero", que se propone restituir. No existe comentario salvo en el caso de que, bajo el lenguaje que se lee y se descifra, pase la soberanía de un Texto primitivo. Y es este texto el que, al fundamentar el comentario, le promete como recompensa su descubrimiento final. Tanto que se mide la proliferación necesaria de la exégesis, se la limita idealmente y, sin embargo, se la anima incesantemente por este reino silencioso. El lenguaje del siglo xvi —entendido no como un episodio en la historia del idioma, sino como una experiencia cultural global — está sin duda preso en este juego, en este intersticio entre el primer Texto y el infinito de la Interpretación. Se habla a partir de una escritura que forma parte del mundo; se habla al infinito de ella y cada uno de sus signos se convierte a su vez en escritura para nuevos discursos; pero cada discurso se dirige a esta escritura primigenia cuyo retorno promete y desplaza al mismo tiempo. 

Vemos, pues, que la experiencia del lenguaje pertenece a la misma red arqueológica que el conocimiento de las cosas de la naturaleza. Conocer las cosas es revelar el sistema de semejanzas que las hace ser próximas y solidarias unas con otras; pero no es posible destacar las similitudes sino en la medida en que un conjunto de signos forma, en su superficie, el texto de una indicación perentoria. Ahora bien, estos signos mismos no son sino un juego de semejanzas y remiten a la tarea infinita, necesariamente inacabada, de conocer lo similar. De la misma manera, aunque casi por inversión, el lenguaje se propone la tarea de restituir un discurso absolutamente primero, pero no puede enunciarlo sino por aproximación, tratando de decir al respecto cosas semejantes a él y haciendo nacer así al infinito las fidelidades vecinas y similares de la interpretación. El comentario se asemeja indefinidamente a lo que comenta y que nunca puede enunciar; de la misma manera que el saber de la naturaleza encuentra siempre nuevos signos de semejanza porque ésta no puede ser conocida por sí misma y los signos no pueden ser otra cosa que similitudes. Y así como este juego infinito de la naturaleza encuentra su vínculo, su forma y su limitación en la relación entre microcosmos y macrocosmos, así la tarea infinita del comentario se reafirma por la promesa de un texto efectivamente escrito que la interpretación revelará un día por entero.

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