"Mucho antes de que nos entendemos a nosotros mismos a través del proceso de auto-examen, nos entendemos a nosotros mismos de una manera evidente en la familia, la sociedad y el Estado en el que vivimos." - Hans-Georg Gadamer
Texto de Hans-Georg Gadamer, publicado en su libro "El giro hermenéutico"
Por: Hans-Georg Gadamer
La conversación sobre desarrollos individuales de impulsos provenientes de Heidegger, núcleo de mi encuentro parisiense con Derrida hace algunos años, tuvo que enfrentarse a dificultades de especial índole. Ahí estaba sobre todo la barrera de la lengua, especialmente elevada cuando el pensamiento o la creación literaria procura dejar de lado formas tradicionales para intentar oír en la propia lengua materna tonos nuevos. En la estela de Heidegger esto se da en muy alto grado, y parece que sigue siendo válido para el encuentro de París. La publicación alemana que recoge este encuentro, la cual lleva el título de Text und Interpretation (editorial FinkVerlag, Múnich, 1985), adolece precisamente de que las aportaciones francesas aparecen en alemán. Con ello, el estilo deconstructivista de Derrida pierde finura. (Al revés, también nuestro discurso académico alemán perdería seguramente algo de su seriedad.) A la hora de la verdad, tampoco el arte lingüístico de Nietzsche ayuda a encontrar una base común. Pues precisamente de eso se trata, de que es posible leer a Nietzsche de formas completamente diferentes: unos se fijan en el vertiginos juego de máscaras, tentativas a la vez que tentaciones, interpretándolo no sólo como el fin de la metafísica, sino también de la filosofía en sí. Con ello, todos los intentos de comprender a Nietzsche de forma unitaria pierden su base. En este sentido, Derrida se opone frontalmente a los resultados que Heidegger obtuvo de su ensayo de interpretación de Nietzsche. En toda interpretación unitaria de la obra de Nietzsche, Derrida ve una permanencia en el logocentrismo de la metafísica. Heidegger no consiguió, según él, romper el marco hipnotizador de la metafísica. Por lo tanto, yo me exponía abiertamente a la crítica, pues a pesar de todas las violencias a las que Heidegger acostumbraba a someter los textos filosóficos o poéticos con los que conversaba, en el caso de Nietzsche yo admitía que el pensamiento unitario con que Heidegger trataba la voluntad de poder y el eterno retorno me parecía absolutamente convincente y definitivo. Es cierto: sigo a Heidegger allí donde veo en Nietzsche una autodisolución de la metafísica, y en el propio pensamiento de Heidegger, un intento de pasar a otro lenguaje, a otra forma de pensar (que a lo mejor ni siquiera puede ser muy diferente).
Ahora uno se puede preguntar: esta última frase, ¿la ha escrito quizás Derrida? ¿No le bastaría acaso con traducir esa última parte entre paréntesis al francés? Parece como si en el caso de Heidegger y Derrida por lo menos ese doble rostro, que el mismo Nietzsche posee, pudiera ofrecer algo así como una base común. En este caso, sería a lo sumo yo mismo quien, al retomar y continuar la hermenéutica, me encontrara perdido cual oveja entre la maleza, cada vez más seca, de la metafísica. Con todo, esta caracterización que hago de mí mismo no acaba de gustarme. ¿Acaso es cierto que simplemente me extravié desde el momento en que creí poder seguir a mi manera el discurso de Heidegger sobre la superación o el sobreponerse a la metafísica? Es cierto que, en contra de su propia decisión posterior, yo mantuve el concepto de "hermenéutica", que Heidegger había puesto en el centro de su ontología del Dasein. Sin embargo, con ello no pretendo de ninguna manera quedarme también con su ontología fundamental, concebida de modo transcendental. Son precisamente los nuevos puntos de vista que se le abrieron al Heidegger tardío, los cuales incluían los temas de •la obra de arte, del objeto y del lenguaje en su dimensión hermenéutica, los que me confirmaron en mi propio camino. Me veo incapaz de reconocer que con esto me hubiera puesto en manos de la metafísica entendida según aquella ontoteología que el pensamiento de Heidegger trataba de superar y a la cual trataba de sobreponerse. Según el punto de vista de Heidegger, la metafísica equivale a "logocentrismo" en la medida en que a causa de la pregunta por el "ser-qué del ente" traslada a un segundo plano la pregunta por el "ahí" del ser. Que Heidegger intentase reencontrar inútilmente en la "aletheia" de los presocráticos la pregunta por el "ahí", la pregunta por el "ser" (en lugar del qué [Washeit] del ente), no me sirve sino como confirmación de que siempre consideró que el pensamiento griego iba camino de la metafísica. Esta se realizó finalmente como "ontoteología" en la que la pregunta por el ser está indisolublemente ligada a la pregunta por el ente supremo. Se trata evidentemente de esa metafísica cuya forma se apropió la teología cristiana y que sería a partir de entonces la dominante.
En la época de la ciencia, y con el giro que el nominalismo dio a esta tradición, la pregunta por el ser se hizo por fin comprensible. Esto es lo que Heidegger creía desvelar a través de su análisis del estar-presente [Varhandenheit} y lo que en la metafísica cristiana se acostumbraba a pensar como la relación del "intellectus infinitus" con el orden que la creación había establecido entre los seres. Y es también a esta "ontología del estar-presente" a la que se refiere Derrida cuando habla de la metafísica de la presencia, cuya fuerza domina al parecer tanto el análisis del tiempo de San Agustín como el de Husserl. Sin embargo, Ser y tiempo ya iba más allá de un concepto semejante de ser. Ello se debía precisamente a que la estructura hermenéutica de "existencia" no era el estar-presente sino futuridad. Si, por mi parte, yo comienzo por poner al lado del existencial del discurso la conversación en tanto lo verdadero "en camino hacia el lenguaje", y en un primer plano, las revelaciones que resultan de ella, conversación que configura la verdadera esencia del ser-con, no hay duda de que no me estoy centrando en la "esencialidad" del existir. Metódicamente sí que me atengo al punto de partida de Ser y tiempo, es decir, al Dasein centrado sobre su Sein. En propiedad, esta comprensión de sí mismo es en todas sus formas el extremo más opuesto de conciencia y posesión de sí mismo. Es una forma de comprensión que se cuestiona una y otra vez a sí misma, que no está basada únicamente sobre la jemeinigkeit [ser, en cada caso, mío], que se hace evidente en vista de la muerte, sino que comprende precisamente la autolimitación que se produce en la conversación del lenguaje a causa del otro. Y es precisamente que se pueda producir en cualquier lugar, con cualquier interlocutor y sobre cualquier asunto una conversación, sea del tipo que sea, objeto, palabra o signo flamígero (Gottfried Benn), lo que determina la universalidad de la experiencia hermenéutica. Frente a la exigencia del comprender no debe considerarse una incongruencia que esta experiencia contenga en la comprensión misma la experiencia de sus propias limitaciones. Al contrario.
La universalidad de la experiencia hermenéutica se acopla magníficamente a la limitación real de toda experiencia humana y a las limitaciones impuestas a nuestra comunicación y nuestras posibilidades de articulación. Así, la viveza de toda conversación descansa, como ya demostró Humboldt, sobre la ambigüedad en los significados de las palabras y en que al lado del comprender se encuentra el malinterpretar, llegándose, como en todo contrato, ual acuerdo" de que ambas partes hacen concesiones para lograr un "intercambio" justo. Toda vida en común equivale a una conversación de este tipo. Sin embargo, es la conversación ina75 gotable en tanto lectura (comprensiva) la que se caracteriza por el hecho de que el "texto" le habla a uno, que en el caso del poema, que es dictado, no remite al "autor" y a su voz, sino que señala hacia adelante, hacia el sentido y el sonido, que el lector entonces percibe. Por tanto, me parece conclusión lógica que la conversación que somos sea siempre conversación inacabada. N o hay palabra que ponga el punto final, como tampoco existe una palabra primera. Toda palabra es siempre ya y por sí misma respuesta y equivale siempre a plantear una pregunta nueva. La afirmación de Derrida de que la experiencia hermenéutica tiene algo que ver con la metafísica de la presencia no acaba de convencerme, y mucho menos, que ello sea especialmente el caso respecto a la conversación viva. Heidegger habló con absoluta transpariencia crítica de la "superficialidad de los griegos" en cuanto a su ocularidad, su pensamiento guiado por el eidos, su reducción del lagos a la lógica de la apofansis. Esto se podría denominar sin duda "logocentrismo", y sentirse con esta designación crítica, y en vista del hecho de que la tradición dogmática judea-cristiana remitía en cuanto al oír a la voz de Dios, en compañía de Kierkegaard, Lutero y el Antiguo Testamento. Hacer, sin embargo, de la crítica al logocentrismo un logocentrismo mismo equivale, según mi punto de vista, a malinterpretar lo que significa el misterio de la palabra. Es palabra lo que alguien dice y otro entiende. ¿Por qué va a estar incluida aquí la presencia? ¿Quién presta atención a su propia voz? ¿Y quién, limitándose a escuchar, es capaz de comprender? Me da la impresión de que Derrida se dejó llevar aquí por una suposición errónea a raíz de la crítica en sí exacta que hace al Husserl de la primera investigación lógica y al concepto de la manifestación que en ella desarrolla (crítica contenida en su hermoso libro La voix et le phénomene).
Para una aproximación a Heidegger y a la hermenéutica esta suposición suya me parece de lo más perniciosa. Me doy cuenta de la proximidad interior entre discurso y escritura que nace de la capacidad de escritura del lenguaje. Yo mismo considero también que todo lenguaje en palabras se encuentra En camino hacia la escritura (tal como titulé un pequeño trabajo de 1983). Sin embargo, ¿qué es la escritura si no se lee? No hay duda de que comparto con Derrida el convencimiento de que un texto deja de depender de un autor y de las opiniones que este tenga. Al "leer" no busco encontrar en mí el sonido familiar de la voz del otro. Al contrario, todos conocemos la experiencia de hasta qué punto la voz de un autor, que lee en voz alta su propio texto, nos puede convertir prácticamente en extraño un texto que hasta ahora nos era muy conocido. Ahora bien, únicamente leo un texto, comprendiéndolo, cuando la lectura no se limita a descifrar y transformar en sonidos los signos de escritura, sino cuando se hace hablar al texto, lo que significa que se lee entonada y articuladamente, de forma conveniente a su forma y prestando atención al significado. El arte de escribir consiste en que el escritor domina de tal manera ese mundo de signos que constituyen el texto que se logra el regreso del texto al lenguaje, lo cual es algo que no tengo que decirle desde luego a un escritor del nivel de Derrida. En la modernidad esto es casi siempre lenguaje sin sonidos, aunque también éste hable gracias al maravilloso juego complementario entre sentido y sonido que caracteriza a cualquier libro bien escrito y que hace en grado aún mayor de cualquier creación literaria "literatura". Me gustaría saber de verdad qué es lo que tiene que ver comprender y leer-comprendiendo (lo cual está evidentemente implícito) con metafísica. También yo digo que comprender equivale a comprender de otra manera. Lo que se retarda, lo que se desplaza cuando mi palabra alcanza a un oyente, y más cuando un texto alcanza a su lector, no se puede concretar jamás en una identidad fija. Allí donde se quiere que tenga lugar el comprender no puede haber nunca sólo identidad. Comprender se refiere más bien a que uno es capaz de ponerse en el lugar del otro y expresar lo que ha comprendido y qué es lo que tiene que decir sobre ello. Y esto significa precisamente no reproducir sin más sus palabras, pues en su sentido más pleno comprender significa defender el asunto de otro exhaustivamente ante un tribunal o ante quien quiera que sea .
Ahora bien. Llegado a este punto, Derrida argumentará seguramente que no me tomo a Nietzsche suficientemente en serio, lo que significaría que no me tomo en serio el fin de la metafísica, la ruptura que desde entonces hace de la identidad y de la continuidad consigo mismo y con otros algo ilusorio. En tal caso, estaríamos ante las ilusiones del logocentrismo, a las que ni siquiera Heidegger pudo escapar, tal como demuestra su interpretación de Nietzsche. Y nos encontraríamos, al fin y al cabo, ante Hegel, es decir, ante la metafísica. Hegel se había propuesto cerrar dialécticamente la ruptura de la otredad, de cualquier tipo de otredad, para alcanzar conocimiento de sí mismo en el ser otro. Sin embargo, según Derrida esto es lo que constituye precisamente la realización última y completa de la metafísica, que desde Nietzsche se había hecho obsoleta. Por consiguiente, cualquier tipo de discurso sobre el sentido y la continuidad del sentido no es más que un relicto metafísico. -De esta forma, mi propia labor hermenéutica, tendente a integrar la experiencia del arte en la continuidad de la comprensión de sí mismo, tiene que llevar según Derrida a una recaída en el idealismo. La identidad del yo no es en realidad más que una ilusión. Me da la impresión de que aquí subyace una concepción errónea de lo que es comprensión de sí mismo. "Comprensión de sí mismo", "Selbstverstandnis", es quizá una forma que llama a confusión y que utilicé, pareciéndome natural, según la moderna teología protestante, aunque también según el uso que del concepto hace Heidegger. Esta palabra nueva indica precisamente que no se se refiere a esa certeza inamovible de la conciencia de sí mismo. La palabra "Selbstverstandnis", comprensión de sí mismo, tiene un matiz más bien pietista e insinúa que el ser humano no es, al fin y al cabo, capaz de comprenderse a sí mismo y que a consecuencia de este fracaso en la comprensión de sí mismo y en la certeza de sí mismo el camino debe llevar a la fe. Esto vale también, mutatis mutandis, en cuanto al uso hermenéutico de la palabra. Para los seres humanos, la comprensión de sí mismo es algo inacabable, una empresa y una necesidad siempre renovada. La persona que quiera comprender algo acerca de su ser se encuentra ante el hecho absolutamente incomprensible de la muerte. Pues bien. Mi pregunta ahora es: ¿es esto metafísica? ¿Logocentrismo acaso? Con ello llegamos al problema central que acompaña a todo esfuerzo hermenéutico y que motiva probablemente también el rechazo de Derrida a mis reflexiones. Se puede formular de la siguiente manera: a pesar de todo esfuerzo por reconocer la otredad como otredad, al otro como otro, la obra de arte como impulso, la ruptura como ruptura, lo incomprensible como incomprensible, ¿no concede la hermenéutica demasiada importancia a la comunicación y al acuerdo? Es esta una objeción que ya en su día me planteó Habermas desde el momento en que me confrontaba con la comunicación distorsionada que hace del acuerdo no sólo apariencia sino incluso instrumento de manipulación. Su objeción apuntaba sin duda en otra dirección, en una dirección más bien política, y no hacia la afirmación de que a lo mejor se encontraba en ello una recaída en la metafísica de la presencia. Con todo, el asunto es el mismo. De Levinas se puede aprender hasta qué punto es serio este reproche, también para aquel que no se decanta por una opción política sino que se limita a intentar definir y definirse pensando y queriendo decir aquello que es. Soy desde luego plenamente consciente de que el esfuerzo por comprender se ve permanentemente amenazado por la tentación de esquivar la disyuntiva del esto o aquello ante la cual nos vemos tanto en calidad de personas que obran como en cuanto personas que coexisten.
Mis alusiones a Kierkegaard no carecen aquí de intención. Tengo que reconocer que una de las primeras cuestiones que me influyó fue la contraposición que Kierkegaard hacía entre el estadio ético y el estadio estético. Esta contraposición sirve todavía de base a mi opción hermenéutica en favor de la continuidad que se encuentra dibujada en la figura del asesor Wilhelm en "Esto-aquello". En él se contrapone la continuidad ética a la inmediatez estética, y al disfrute estético, la autocrítica del haber-pretendido-saber. No hay duda de que con los diecinueve años que tenía yo cuando me encontré con esto por primera vez no fui capaz de percatarme de que en ello acechaba la "mediación infinita" de la reflexión hegeliana. Sin embargo, tenía toda una vida para enmendarlo. Así, resulta posible comprender que uno esté tentado de denominar su propia propuesta hermenéutica hermenéutica "dialéctica". Es cierto que no sólo Platón sino también Hegel me ofrecen continuamente ayuda a la hora de reflexionar, aunque en el caso de Hegel intento resistirme desde luego a su "mediación infinita". Por lo tanto, se intuirá en mí, tal como hizo Derrida, la metafísica de la presencia, mucho más cuando hablo siempre con el "lenguaje de la metafísica", ¿y no es este el lenguaje de la dialéctica? Me parece que esta es la cuestión que Derrida critica también en Heidegger, cuando afirma que Heidegger cae de nuevo en el lenguaje de la metafísica. ¿Y no dice acaso el mismo Heidegger que estamos permanentemente amenazados de volver al lenguaje de la metafísica? No hay duda de que lo dice pensando especialmente en su propio impulso "hermenéutico", que me llevó a recoger el testigo y continuar la labor. Y o, por el contrario, pregunto: ¿Qué quiere decir en realidad eso de "lenguaje de la metafísica"? ¿Es que existe algo así? Lo que llegó a mí del ímpetu tremendo del joven Heidegger fue que des79 pués de manejar yo durante años de forma ingenua la tradición conceptual de los neokantianos, y hay que decir que fue en realidad la Lógica de Hegel de donde partieron Trendelenburg, Cohen, Natorp, Cassirer, Nicolai Hartmann, aprendí del mismo Heidegger lo que era "conceptualidad" y la importancia que ésta tenía para el pensamiento. Y ante todo: cuánto extrañamiento de sí mismo se encontraba en la tradición conceptual del pensamiento moderno. De ahí que cuando conocí a Heidegger le seguí inmediatamente en esa apasionada tarea de destrucción. Se correspondía con una necesidad que sentía permanentemente desde mis primeras reflexiones, que en un principio se concentraron en la palabra poética. Más allá de esto busqué consolidar conceptualmente mi pensamiento por medio de vastos estudios filológicos. Sin embargo, nunca fui capaz de seguir ni a Heidegger ni a ningún otro cuando hablaban del "lenguaje de la metafísica" o del "verdadero lenguaje" de la filosofía, y cosas análogas. El lenguaje es siempre ese uno mismo que hablamos con otros y con el que hablamos a otros.
Cuando hablamos en un lenguaje distinto al nuestro, éste se encuentra ya nuevamente particularizado como ese uno que hablamos con el otro y al que, proveniendo del otro, debo prestar atención. Todo el mundo conoce la experiencia de lo difícil que resulta llevar una conversación en la que uno utiliza un lenguaje y el otro, otro, aun cuando resulte posible entenderse. Si se habla del lenguaje de la filosofía uno puede estar refiriéndose únicamente a aquellos conceptos que tienen una cierta importancia en la experiencia del pensamiento que se ha hecho lenguaje. Es cierto que en ciencia los conceptos se eligen y definen como signos o símbolos. Tienen una función meramente comunicativa, que debe demostrar su validez a la hora de señalar de la forma más inequívoca posible experiencias, convirtiéndolas así en controlables. Es la repetibilidad de la experiencia la que permite una identificación y, con ello, una simbolización inequívoca. Me parece que la artificiosidad de este simbolismo conceptual de las ciencias de la experiencia encuentra su máxima expresión allí donde este proceso se extiende a elementos o grupos concretos y complejos de la experiencia que no se elaboran de forma artificial, que es el caso de los que son producto de experimentos de las ciencias naturales, y que por lo tanto no resultan repetibles. Esto se da especialmente en el ámbito de las ciencias sociológicas, donde domina una correspondiente "lingua internazionale". Ya la agudeza enciclopédica de Max Weber iba acompañada de un verdadero exceso en la voluntad de definición. Uno puede reconocer que esto tiene sentido allí donde se trata únicamente de ordenar ámbitos de experiencia. Sin embargo, cuando se trata de filosofía, la voluntad de definir descubre al diletante. La filosofía tiene que prestar atención a esa sabiduría más antigua que se expresa en el lenguaje vivo. Platón lo comparó, de forma muy poco romántica, con un buen cocinero que sabe trinchar la carne de las articulaciones del venado sin tener que serrar los huesos (Fedro 265e). La filosofía tal como la entendemos en occidente se desarrolló en Grecia, lo cual quiere decir que también los "conceptos" se desarrollaron a partir de la lengua griega. Sin embargo, lengua es siempre lengua de conversación. ¿Quién puede negar que siempre que el ser humano se ha puesto a pensar el lenguaje había realizado ya un buen trabajo previo?
El catálogo conceptual de Aristóteles recogido en el libro delta de la Metafísica es ilustración magnífica del desarrollo de conceptos a partir de la lengua hablada. Con el análisis de los distintos significados de las palabras (7toA.A.a.xffi<; Á.é')'E'tat) Aristóteles pretende concretar sin duda los conceptos que le resultan esenciales para su propio pensamiento. Al mismo tiempo, sin embargo, se mantienen las referencias al uso que estas palabras poseen en la lengua hablada. De esta forma, su catálogo conceptual equivale a un comentario vivo sobre los conceptos esenciales de su pensamiento. Ahora bien; la distorsión que sufrió la conceptualidad griega en el proceso de trasvase al latín, y su consiguiente introducción en las lenguas modernas, hizo enmudecer estos comentarios. Representa, por lo tanto, una tarea de destrucción. En Heidegger "destrucción" no significa jamás liquidación, sino desmontaje. A través de esta destrucción se pretende retrotraer determinaciones conceptuales fosilizadas hasta la experiencia de pensamiento de la cual nacieron en su momento, y así hacerlas hablar de nuevo. Una destrucción de este tipo no pretende desde luego remitir a un origen oscuro, a una "arche" o lo que quiera que sea. Es este un error fatal que suele servir como reproche, que se le dirige sobre todo al Heidegger tardío. Por lo que se refiere a esos logros tan particulares derivados de la destrucción por parte de Heidegger del concepto de subjetividad, que lleva a cabo volviendo al concepto de sustancia y, con ello, a la comprensión de los griegos del ser como el estar-presente [Vorhandenleit}, hay que decir que por medio de la destrucción de esta conceptualidad metafísica Heidegger consiguió abrir caminos a una mejor comprensión actual de la existencia y del ser. El lema de la destrucción puede aplicarse con motivos y objetivos muy diferentes. En todo caso, siempre consistirá en una crítica a conceptos que ya no dicen nada. De esta forma, Heidegger persigue con la destrucción del concepto de sujeto, que realiza remitiendo al "hypokeimenon" griego, una meta específica, que no consiste, desde luego, en corregir el uso que se hace del lenguaje. Esperar que el uso temático que se haga de una palabra bien definida limite realmente el uso lingüístico de un discurso o de un texto filosófico me parece errar en la concepción de lo que es la esencia de los conceptos filosóficos.
Aún hoy puedo oír cómo al principio de mis estudios mis correspondientes maestros académicos me aseguraban con una poco menos que santa pasión que equivocar "transcendente" y "transcendental" descubría al diletante en el campo de la filosofía. Que Kant había acabado de una vez por todas con esta confusión. Sin embargo, hoy me atrevo a decir que, si esto es así, el mismo Kant era un diletante. No son pocas las ocasiones en que utiliza, como todos, "transcendental" en el sentido de "transcendente". Lo mismo puede decirse respecto al griego para, por ejemplo, el concepto de "fronesis". Frente a la intensificación aristotélica del concepto se encuentra la utilización libre de la palabra, que es a lo que se atiene también Aristóteles. De ahí que fuese un error pretender sacar conclusiones cronológicas del uso que de la palabra hace Aristóteles. Esto es algo en lo que en su momento tuve que insistir frente a Werner Jaeger. A mí se me debería permitir lo mismo. Si sigo hablando de "conciencia", por ejemplo de "conciencia en cuanto a la historia de la propagación de una corriente filosófica", ello no equivale a una confesión, a declararme partidario de Aristóteles o de Hegel. Lo que importa es saber que la conciencia no es una "res". Para ello no hace falta proceder a limpiar el uso del lenguaje de conceptos "mentales". Así, la conocida crítica de Wittgenstein a los conceptos "mentales" está dirigida, en sus argumentos, hacia la pragmática del lenguaje y la desdogmatización de la sicología. Sin embargo, Wittgenstein mismo no prescribe un lenguaje limpio. Es el contexto el que justifica un determinado uso del lenguaje. El sentido de destrucción está en procurar que el concepto hable de nuevo un lenguaje vivo dentro de su contexto. Es esta una tarea hermenéutica. No tiene nada que ver con un discurso oscuro sobre el origen y lo originario. Heidegger nos ha enseñado por ejemplo a reconocer en el "ousia" la presencia de la hacienda, el "oikos", llegando así a realizar de nuevo el sentido del pensamiento griego sobre el ser. No hay en ello una vuelta a un origen misterioso (aunque el mismo Heidegger hable a veces misteriosamente de la "voz del ser"). Con esta entrada en el pensamiento griego, Heidegger, que regresaba del extrañamiento escolástico, logró encontrarse a sí mismo, tocando con ello el tema de Ser y tiempo y llegando hasta las últimas extremas consecuencias para la temporalidad del ser, que más tarde llamará "acontecimiento". Todo esto se consiguió por medio de una destrucción de la conceptualidad fosilizada en la tradición. Aquello que motivó a Heidegger para quebrar y abrir esta conceptualidad fosilizada, cuáles eran los apuros particulares en los que se encontraba, eso es ya otra cuestión. Se sabe que eran dudas sobre la teología cristiana las que lo impulsaban, dudas que compartía por ejemplo con un Franz Overbeck. Heidegger aprendió de Lutero que por mucho que se vuelva a Aristóteles, hay que renunciar a él. Constituyó sin duda un atrevido riesgo que su pensamiento confiara posteriormente en la fuerza poética del lenguaje de Holderlin, pues metáforas como "la voz del ser" admiten una fácil parodia hacia lo sentimentaloide y la nimiedad. Sin embargo, nuevos caminos de pensamiento requieren de mojones nuevos para que se constituyan en camino. Quien se encuentre a la búsqueda de estos nuevos caminos busca también señales nuevas, provengan de donde provengan.
Que yo hubiera dirigido la mirada hacia la dialéctica abierta de Platón y que además intentase dar unos cuantos pasos tras la renovación y repetición especulativa de Aristóteles por parte de Hegel no me parece que constituya una recaída en el logocentrismo de la metafísica griega. De esta misma manera siguió ya Platón (e incluso Parménides, como acabó por reconocer, aunque bastante tarde, el mismo Heidegger) al "logoi", a sabiendas de su inevitable debilidad. Y tampoco se perdió en ello. Sus incansables esfuerzos dialécticos y dialógicos conservaban más bien algo del superior secreto de la conversación, que en su continuidad no sólo nos transforma, sino que nos remite y nos lleva siempre también a nosotros mismos. Que la fuerza poética de Platón sea capaz de actualizar ante cualquier lector aquello que él mismo hacía significa que Platón mismo llevó a cabo esa destrucción de palabras en proceso de fosilización que pone en marcha al pensamiento, y en algunos de sus mitos incluso la deconstrucción de "historias" que habían perdido ya sus referentes. Con ello no se quiere negar naturalmente que "la pasión siempre juvenil de los 'logoi"' no lo obligara también a él a seguir la argumentación lógico-dialéctica, abriéndose así caminos hacia la historia de la racionalidad occidental. Es nuestro sino histórico que como hijos de Occidente nos veamos obligados a hablar el lenguaje del concepto, de modo que hasta Heidegger creía ver, a pesar de sus ensayos poetizantes, el arte poético y el pensamiento en compañía de Holderlin "sobre las montañas más distantes entre sí". Ello tiene su propia dignidad, pues no debemos olvidar que fue la separación del pensamiento de la poesía lo que hizo posible la ciencia, llamando así a la filosofía a su vocación conceptual, por muy cuestionable que pueda parecer esta tarea de la filosofía en una época de ciencia.
No me resulta posible constatar que deconstrucción pueda significar para Nietzsche, para Derrida mismo, una simple suspensión de esta historia.
(1988)