Por: James Heartfield
En las décadas de 1960 y 1970, varios pensadores diferentes comenzaron a cuestionar la validez del Sujeto humano. Sus ideas estaban "adelantadas" a su tiempo. Una variedad de teorías diferentes surgió de la filosofía llamada 'fenomenología' y la perspectiva sociológica influenciada por la teoría lingüística 'estructuralismo'. Juntas, estas ideas se fusionaron en una perspectiva popularizada como posmodernismo. El origen de estas ideas es principalmente francés, pero la posmodernidad captó un ambiente entre los académicos, y más ampliamente entre los formadores de opinión y la culturatipara ganar rápidamente una moneda en la vida intelectual en los años ochenta y noventa. A fines del Milenio, la nueva encíclica papal encontró a Juan Pablo II abrazando la desesperación posmoderna en lugar de dar un mensaje de esperanza. Al señalar que el "nihilismo posmoderno ha sido justificado en cierto sentido por la terrible experiencia del mal que ha marcado nuestra época", el Papa afirma que "una experiencia tan dramática ha asegurado el colapso del optimismo racionalista, que consideraba la historia como el progreso triunfal de la razón , la fuente de toda felicidad y libertad '. [1] Su Santidad advierte contra 'un cierto pensamiento mental positivista' que 'continúa alimentando la ilusión de que, gracias al progreso científico y técnico, el hombre y la mujer pueden vivir como un demiurgo, solos y completamente a cargo de su destino '.
El Papa se hace eco del juicio de los posmodernos. Fue Jean-François Lyotard quien mejor resumió la evaluación de la era moderna y sus ideologías primordiales. 'Usaré el término moderno para designar cualquier ciencia que se legitime con referencia a un metadiscurso ... haciendo un llamamiento explícito a alguna gran narrativa, como la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del significado, la emancipación de lo racional o el trabajo Sujeto, o la creación de riqueza. [2] Rechazando estas estructuras narrativas definitorias de la modernidad, Lyotard anunció la era posmoderna de la siguiente manera: "Defino el posmodernismo como incredulidad hacia las metanarrativas". [3]Como es bien sabido, el posmodernismo se definió como un momento en el que podíamos eliminar las ideologías en las que habíamos confiado, como tantos cuentos, diseñados para hacer al oyente feliz y satisfecho, pero sin mayor importancia. El socialismo, el mercado libre, el cristianismo, la familia nuclear, el progreso científico fueron 'expuestos', ya que muchas historias antes de acostarse contadas para adormecer a los niños.
No estaba claro de inmediato que las implicaciones de la teoría llamada primero 'postestructuralismo' y luego posmodernismo fueran hostiles a la subjetividad. De hecho, todo lo contrario parece ser el caso. Los posmodernos fueron acusados ante todo de una subjetividad excesiva que ponía en peligro la objetividad. Para los científicos y conservadores, el sello distintivo de estas nuevas ideas era su escepticismo hacia una verdad objetiva singular. La acusación de relativismo se hizo contra los posmodernos. [4]En un célebre asalto a los posmodernos, los científicos Alan Sokal y Jean Bricmont escribieron: "Un segundo objetivo de nuestro libro es el relativismo epistémico, que la ciencia moderna no es más que un" mito ", una" narración "o una" construcción social ". 'Para sus críticos, parecía como si la predilección subjetiva hubiera sido elevada sobre el hecho objetivo en esta nueva perspectiva. El filósofo moral Alain Finkielkraut parodia al réprobo posmoderno diciendo: "¡Déjame hacer lo que quiera!". Finkielkraut continúa: "Ninguna autoridad trascendente o tradicional, y ni siquiera una simple autoridad mayoritaria, puede dar forma a las preferencias de su hombre posmoderno o regular su comportamiento". [5]La deficiencia de los posmodernistas, entonces, era que resistían toda autoridad, en un motín de preferencia subjetiva. Los críticos señalaron la forma promiscua de que los posmodernos deconstruyeron todas y cada una de las certezas científicas y morales como si no fueran más que grandes historias, meta o grandes narrativas. Pero según los posmodernos, tales metanarrativas tendían a erradicar las diferencias, imponiendo una uniformidad sin vida. Cuando las metanarrativas redujeron la complejidad a la identidad de uno mismo, el método de deconstrucción restauró la diferencia fundamental de las cosas. [6] Para los científicos naturales y conservadores, una elevación de diferencia tan singular sugería un subjetivismo minucioso, en el que se sacrificaba la objetividad por las respuestas subjetivas personales.
Pero la deconstrucción no solo se dirigió hacia el mundo objetivo, como temían los críticos. La promiscuidad misma de la deconstrucción posmoderna de todas las grandes narrativas significaba que la más grandiosa de todas las narraciones, la del Sujeto mismo, no permanecería intacta. Jacques Derrida, por ejemplo, insiste en que la diferencia es tan primordial que no puede mantenerse fuera del Sujeto, sino que debe cuestionar el Sujeto mismo:
'¿Qué difiere? Quien difiere ¿Qué es la différance? .... si aceptamos esta forma de la pregunta, en su significado y su sintaxis ("¿Qué es?" ¿Quién es? "" ¿Qué es eso? "), tendríamos que concluir que se ha derivado la diferencia , ha sucedido , debe ser dominado y gobernado sobre la base del punto de un ser presente como Sujeto un quién. « [7]
El estilo de Derrida es deliberadamente exigente. (En Of Grammatology insiste en que su intención es "hacer enigmático ... las mismas palabras con las que designamos lo que está más cerca de nosotros". [8] ) Pero teniendo en cuenta su vocabulario especializado, el significado es bastante claro. No es que haya diferencias entre los Sujetos, dice. Eso sería simplemente una perspectiva pluralista: 'diferentes trazos para diferentes personas'. Pero eso no llega lo suficientemente lejos para Derrida. Si solo estuviéramos hablando de las diferencias entre las personas, entonces ya habríamos asumido la existencia de estos Sujetos unitarios antes de la diferencia. Y luego la diferencia solo sería un predicado de estos Sujetos previamente existentes. Pero para Derrida, diferencia o différance,viene antes del sujeto. Preguntar qué o quién difiere supone la existencia previa de sujetos que difieren. Derrida insiste en la prioridad de la diferencia sobre el Sujeto. La implicación es que tampoco se puede suponer que el Sujeto es un todo unitario sin diferencia, sino que, a su vez, debe ser deconstruido.
En Of Grammatology, Derrida deja en claro que su deconstrucción de las pretensiones de objetividad van de la mano con la deconstrucción de la subjetividad. [9] Así como las afirmaciones sobre la verdad objetiva son una narración que debe ser disipada, también lo es la subjetividad como un mito. En su libro del espíritu,él va un paso más allá al rechazar la subjetividad. El libro es una discusión del filósofo y nazi Martin Heidegger. En él, Derrida indica que el atractivo de Heidegger para el Espíritu de Occidente es un resultado perverso del pensamiento racional del Sujeto de la Ilustración. Derrida continúa criticando 'la oposición al racismo, el totalitarismo, el nazismo, el fascismo' que se emprende 'en nombre del espíritu, e incluso de la libertad del espíritu, en nombre de un axiomático, por ejemplo, el de la democracia o los "derechos humanos", que directamente o no vuelve a esta metafísica de la subjetividad '. [10]Aquí, las narrativas de libertad y democracia están siendo criticadas porque implican la emancipación de un Sujeto (en este caso, un pueblo). A los ojos de Derrida, esa apelación a la 'metafísica de la subjetividad' los pone a la par del fascismo, porque el fascismo, como lo representa Martin Heidegger, también atrae a un sujeto, el espíritu de Occidente.
El giro del argumento de Derrida es sorprendente. ¡Cuán fácilmente asocia la democracia y el fascismo! Y que el tema común debería ser su compromiso compartido con la subjetividad. Es tentador pensar que Derrida simplemente está haciendo una abstracción indebidamente formal, mientras se deja llevar por un argumento complejo. Quizás en algún plano se podría decir que el fascismo y la democracia son lo mismo, ya que ambas son formas políticas de organización. En tal caso, sería simplemente un paralelo bastante forzado, como la idea de que Hitler, Stalin y Saddam Hussein tienen bigotes. Pero Derrida significa más que esto. El vínculo común entre el fascismo y la democracia no es incidental, sino un defecto fatal; y el vínculo específico sobre el que Derrida se basa es la subjetividad. Phillipe Lacoue-Labarthe, otro filósofo, influenciado por Derrida, hace el comentario con más fuerza cuando escribe que "el fascismo es un humanismo":
'en que se basa en una determinación de humanitas, que es, a sus ojos, más poderosa, es decir, más efectiva, que cualquier otra. El sujeto de la creación propia absoluta, incluso si trasciende todas las determinaciones del sujeto moderno en una posición inmediatamente natural (la particularidad de la raza), reúne y concreta estas mismas determinaciones y se establece como el sujeto, hablando absolutamente. [11]
Lacoue-Labarthe hace explícito el significado de la deconstrucción de la metafísica del sujeto. La creación propia, una vez una virtud, se ve aquí como fascista. El humanismo es un fascismo, porque el humanismo pone al hombre en el centro, hace de la actividad del hombre la sustancia de la historia. La reacción inicial contra los pensadores postestructuralistas fue protestar por su subjetivismo extremo y el consiguiente rechazo de la "verdad objetiva". Pero lo que se perdió esa crítica fue que el Sujeto también era el objetivo de la deconstrucción, tal vez especialmente así. Implícito en este doble movimiento está la posibilidad de que Sujeto y objeto no se opongan, sino que se apoyen mutuamente. Si se pone en tela de juicio el objetivo objetivo singular, también lo es el sujeto singular y unificado. Y, quizás lo más importante, La degradación del Sujeto destruye la base de una investigación sostenida del objetivo. En términos prosaicos, si no podemos estar seguros del investigador, no puede haber investigación.
"La ideología interpela a los individuos como sujetos", Louis Althusser. [12]
Louis Althusser fue un teórico del Partido Comunista francés en los años sesenta y setenta, así como profesor de la élite Ecole Normale Supérieure con Foucault y Derrida. Al igual que ellos, estaba preocupado por desalojar al Sujeto de su estado exaltado. En el ensayo "Aparatos ideológicos del estado" de 1970, Althusser argumenta que "la ideología tiene la función de" constituir "individuos concretos como sujetos". [13] Quiere decir que el Sujeto es un efectode la ideología, no al revés. El pensamiento ordinario significaría que las personas, los Sujetos, tienen ideas, o tal vez más cínicamente, que una ideología está diseñada para engañar a estos Sujetos sobre sus verdaderas condiciones. Pero Althusser va más allá que eso. Él está diciendo que la ideología no solo te engaña haciéndote pensar cosas como "esta guerra es una guerra justa" o "la gente rica trabajó duro para llegar a donde está". Althusser argumenta que incluso la idea de uno mismo como sujeto, autor de su propio destino, es una ilusión fomentada por la ideología.
El argumento de Althusser ejemplifica el pensamiento que ve al Sujeto como limitado socialmente.. En otras palabras, el sujeto no existe antes de la sociedad. La sociedad no es un contrato entre sujetos completamente formados. Más bien, el Sujeto debe su existencia enteramente al orden social. Además, una vez que el Sujeto es visto como el efecto contingente de la sociedad, la subjetividad se revela como parcial en lugar de universal. Aquellos que la sociedad se digna a ennoblecer como "Sujetos" resultan ser una casta estrecha y particular de individuos, excluyendo otras secciones, como las clases bajas, las mujeres, los no europeos y otros. Al igual que la idea de que el Sujeto está históricamente limitado, la opinión de que el Sujeto es socialmente limitado es indudablemente cierta. Lo que está en cuestión son las conclusiones que se pueden extraer de esa idea. ¿Se deduce que, dado que el Sujeto es un producto de la sociedad, es meramente ilusorio, o que el sujeto debe estar subordinado a la sociedad? ¿Se deduce de la exclusión de algunas secciones de los derechos y el estado de la subjetividad, que esas uvas son agrias, y que la subjetividad en sí misma debe ser abolida?
Althusser recuerda que "en el marxismo y la teoría marxista descubrí un sistema de pensamiento que reconocía la primacía de la actividad corporal y el trabajo". "Finalmente descubrí la primacía del cuerpo y la mano como agente de la transformación de toda la materia". [14] "Más tarde tomé de ella mi descripción de la historia como un proceso sin sujeto ". [15] Para Althusser, entonces, Marx sugirió un proceso más o menos biológico, de actividad corporal. De hecho, este sería un proceso sin un sujeto. Pero para hacer de Marx la capa del proceso histórico sin sujeto, Marx tuvo que ser adaptado para encajar. Desafortunadamente, la escritura de Marx está imbuida de un sentido del Sujeto histórico, aunque está en proceso de formación. Además, la moda en los círculos marxistas de la época, fuertemente influenciada por la política marxista oficial de la Unión Soviética "comunista" en el Este, también enfatizaba el Marx "humanista".
Althusser intuyó correctamente que la tensión sobre el humanismo de Marx por parte de los ideólogos oficiales soviéticos fue moldeada por los imperativos políticos del estado ruso. En particular, la política soviética de "coexistencia pacífica" buscó ganar tiempo para que Rusia construyera su economía y hiciera amigos entre la intelectualidad occidental, como un amortiguador de las críticas. Como miembro de un partido con vínculos fraternos con la Unión Soviética, Althusser tuvo que formular sus críticas con cautela y en el lenguaje juicioso del desacuerdo filosófico. Con una nota de sarcasmo, escribió: "Me pregunto incluso si el humanismo socialista no es un tema tan tranquilizador y atractivo que permita un diálogo entre comunistas y socialdemócratas, o incluso un intercambio más amplio con aquellos" hombres de buena voluntad "que se oponen a la guerra y la pobreza. Hoy ", continuó irónicamente,[dieciséis]
Y luego, como reprimenda a los humanistas, Althusser agrega: `` De hecho, el objetivo de la lucha revolucionaria siempre ha sido el fin de la explotación y, por lo tanto, la liberación del hombre, pero, como previó Marx, en su fase histórica, esta lucha tuvo tomar la forma de una lucha entre clases '. [17] Althusser está argumentando que para Marx, un humanismo que abraza a toda la humanidad es un mito que solo logra ocultar las diferencias urgentes entre clases, explotadores y explotados:
'Él [Marx] expulsó las categorías filosóficas del Sujeto ... etc. de todos los dominios en los que habían reinado supremo. No solo de la economía política (rechazo del mito del homo economicus , es decir, del individuo con facultades y necesidades definidas como sujeto de la economía clásica); no solo de la historia (rechazo del atomismo social y el idealismo ético-político); no solo desde la ética (rechazo de la idea ética kantiana); sino también de la filosofía misma: porque el materialismo de Marx excluye el empirismo del sujeto (y su inverso: el sujeto trascendental). [18]
Althusser encuentra en Marx un rechazo del tema "burgués" de la economía y la ética liberal. Correctamente entiende que fue Marx quien explicó que un humanismo que pretendía que Moneybags y Rent-roll estuvieran en el mismo plano que el esclavo asalariado era una mentira diseñada para cubrir esas diferencias. Pero Althusser pone más en Marx de lo que debería soportar. Marx criticó al Sujeto burgués por sus limitaciones. No pretendía abolir el Sujeto histórico por completo. En particular, la caracterización de Althusser "El antihumanismo teórico de Marx" [19] está fuera de lugar. Como Althusser lo ve, Marx "reemplazó la vieja esencia de los individuos / la esencia humana en la teoría de la historia por nuevos conceptos" e impersonales "(fuerzas de producción, relaciones de producción, etc.)". [20]Sin embargo, la terminología teórica de Marx no tenía la intención de borrar la agencia humana, sino poner de relieve las barreras para su plena realización. Pero entonces, el conocimiento de Althusser sobre el marxismo, a pesar de su reputación, fue, por decir lo menos, incompleto, como reconoció en sus memorias. [21] De hecho, la inspiración subyacente de Althusser en la batalla contra el Sujeto fue extraída de sus contemporáneos, a pesar, no por el idioma marxista que adoptó. [22]
La explicación de Althusser sobre la formación ideológica de sujetos está lejos del sentido común. Él está diciendo que la creación del Sujeto es de represión, no de liberación. El ejemplo que da en 'Aparatos ideológicos del estado' es el de un policía, saludando 'Hey You', y creando un 'You', al cual, el transeúnte responde, aceptando el estado atribuido. La identificación aquí se convierte en un acto represivo, más que en el reconocimiento de un Sujeto libre. Perversamente, los mismos términos de reconocimiento subjetivo en el relato de Althusser son una imposición desde el exterior, que imponen una identidad dada en lugar de liberar al sujeto de la dirección del policía. La explicación de la formación de sujetos como represión ha sido ampliamente abordada. Michel Foucault ofrece una alarmante narración histórica de la formación de sujetos modernos en sus libros.El nacimiento de la clínica y disciplina y castigo . Allí, las instituciones modernas de la prisión, a través de las escuelas y los hospitales están involucradas en la disciplina de los cuerpos a través de técnicas de vigilancia y entrevista. La mirada omnipresente de estas nuevas autoridades transfigura al individuo, convirtiéndolo en un Sujeto con culpa y conciencia.
En su libro The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Judith Butler desarrolla el relato "paradójico" de "sujeción". "Si, siguiendo a Foucault, entendemos que el poder forma el sujeto", escribe, "el poder se nos impone y, debilitado por su fuerza, llegamos a internalizar o aceptar sus términos". "El poder, que primero aparece como externo, presionado sobre el sujeto, presionando al sujeto hacia la subordinación, asume una forma psíquica que constituye la identidad propia del sujeto". Es la internalización del "discurso" del poder lo que crea el Sujeto. «La sumisión consiste precisamente en esta dependencia fundamental de un discurso» [23], lo que lleva a Foucault a hablar de la «producción discursiva del sujeto». [24]Según Butler, la terrible carga de la subjetividad parece más o menos establecida hasta que se comprueba a sí misma para preguntar "cómo puede ser que el sujeto, considerado como la condición y el instrumento de la agencia, sea al mismo tiempo el efecto de la subordinación, entendido como la privación de agencia? [25] ¿Cómo en verdad?
La primera respuesta es que la teoría depende de un juego de palabras. La palabra 'sujeto' tiene dos significados relacionados. Puede significar la parte activa, el sujeto en la oración, 'Lanzó la pelota', que está relacionado con el significado más amplio del Sujeto con derechos, que es un agente libre. De lo contrario, sujeto puede ser un significado verbal para imponer, como en 'Lo someto a tortura'. O sujeto puede ser el sustantivo para aquellos bajo el gobierno del Rey. [26] Todos estos significados diferentes están conectados. La palabra proviene del latín jacere , lanzar o lanzar, y su significado se amplió para significar "ejercer poder sobre". [27] Sin embargo, el significado cambiante de Sujeto en el juego de palabras de Butler tiene su origen en los cambios sociales. [28]Cuando pocas personas ejercían el poder, ese poder era para la mayoría, la experiencia de la subyugación, de ahí los sujetos (de la Corona), es decir, los destinatarios del ejercicio del poder. La sujeción histórica del poder soberano al control democrático nos da el significado más contemporáneo del Sujeto como dueño de su propio destino. El significado moderno lleva consigo el significado más antiguo, en el sentido de que la palabra todavía significa algo así como subyugar, pero ahora con la implicación de un dominio sobre las circunstancias en lugar de las personas. [29] Pero este rastro persistente del significado anterior es un punto de apoyo para Butler.
La inversión de los significados mediante los cuales la formación del sujeto se convierte en esclavitud en lugar de liberación comienza con la crítica no de la subjetivación, sino de la objetivación . Específicamente, fueron las pensadoras feministas las que primero mostraron cómo las representaciones ideológicas de las mujeres podían servir para convertirlas en "objetos de la mirada masculina". [30] En las películas de 'slasher', por ejemplo, las tomas de la cámara hicieron que la audiencia sea 'voyeur y agresor'. [31] Para Susanne Kappeler, la pornografía 'muestra uno y solo un elemento constante de contenido representativo: el objeto mujer. Pero hay otro factor constante: el sujeto masculino, productor y consumidor de representación ... el espectador interpreta al héroe imaginario en relación con el "objeto" femenino. [32]Aquí la objetivación de la mujer divide la cosmovisión pornográfica en sujetos masculinos y objetos femeninos. Surge la pregunta: ¿es la objetivación una consecuencia necesaria de la subjetivación? Kappeler escribe: "La mujer objetivada implica un sujeto, un héroe de su degradación". [33] ¿También se implica lo contrario, que un Sujeto, un héroe, implica objetivación y degradación? Si eso fuera cierto, todo el proyecto de libertad subjetiva se pone en tela de juicio. Toda subjetividad se vería comprometida como cómplice en la degradación de los demás. Por el contrario, la crítica a la objetivación parecería implicar que las mujeres exigen ser tratadas como Sujetos por derecho propio, aunque no todas lo han visto así.
Maeve Cooke escribe, por ejemplo, que "las feministas han rechazado el ideal de autonomía" que define al Sujeto. [34] Judith Butler tiene una opinión similar. "¿Las prácticas excluyentes que fundamentan la teoría feminista en una noción de" mujeres "como sujeto paradójicamente socavan los objetivos feministas ...?", Pregunta. [35] En esta lectura, la liberación de la mujer es una 'práctica excluyente' porque implica un Sujeto, la mujer, de liberación, excluyendo la posibilidad de un feminismo no subjetivo. "¿Qué sentido tiene extender la representación a los Sujetos que se construyen mediante la exclusión de aquellos que no se ajustan a los requisitos normativos no expresados del Sujeto? ... La identidad del sujeto feminista no debería ser la base de la política feminista. ' [36]Butler significa que un movimiento que ve a las mujeres como Sujetos reproduce la estructura básica de la sociedad que es un desafío. El feminismo para Butler plantea una crítica del sujeto per se , no simplemente una demanda reformista de la extensión de los "requisitos normativos del sujeto" para abarcar a las mujeres. La implicación es clara: no es el monopolio masculino sobre los derechos del Sujeto el que tiene la culpa, sino el mismo "ideal de autonomía". Las mujeres, al adaptar el manto del Sujeto, se ajustan a estos requisitos tácitos y normativos. En este punto, uno debe preguntarse si Butler se deja llevar por sus propias habilidades dialécticas. Lo que comenzó como una crítica al monopolio sobre la libertad ejercida por los hombres se ha convertido, paradójicamente, en una crítica a la libertad como tal.
Al ver al individuo como un efecto de las fuerzas sociales, e ilusorio, Althusser completó el relato de la historia como un proceso sin Sujeto. La priorización de Althusser de la sociedad sobre el Sujeto tiene sus propias particularidades, pero también tiene antecedentes en mucha sociología. La opinión de que el individuo está socializado en roles dados ya era parte del canon de la sociología occidental. [37]De hecho, es una idea que se remonta a la reacción anti-Ilustración que buscaba enfatizar la prioridad del todo social sobre los derechos individuales. "Hombre", escribió el archirreaccionario Joseph De Maistre, casi dos siglos antes que Althusser, "es sociable en su esencia". Los conservadores, más que los radicales, están asociados con el argumento de la prioridad de lo social sobre el individuo. Entonces, el filósofo político hegeliano TH Green escribiría despectivamente sobre "el engaño del derecho natural" en el que "el individuo, se cree, [tiene] un derecho, no derivado de la sociedad". [38]
Hay una especie de entusiasmo por la crítica de la subjetividad. Primero se mueve tentativamente, como un niño que prueba una nueva blasfemia. Pero al encontrar que hay poca resistencia, se precipita hacia adelante, empujando una puerta abierta. Es como si alguien tuviera el coraje de decir '¡El sujeto no tiene ropa!' y de repente se revela su desnudez. Tales cambios repentinos alientan las críticas. El asalto al Sujeto adquiere el carácter de una revuelta, como asaltar el Palacio de Invierno. Los que objetan son viejos fanáticos reaccionarios. Muy rápidamente, la perspectiva fugitiva de ayer se convierte en el punto de vista del establecimiento de hoy. La posmodernidad es ahora una parte intrínseca del programa de estudios en todas las humanidades. Incluso el papa se ha vuelto pomo.
Por supuesto, hay un precio a pagar y uno alto. La degradación teórica del sujeto está más cerca de la realidad de lo que podría ser una reafirmación ingenua de los derechos naturales. Pero también es cómplice del presente. Mientras que las primeras agitaciones representaban un trabajo considerable, buscando algo que estaba lejos de ser claro, el trabajo de hoy es demasiado fácil. Tan pronto como se hace una propuesta, se puede deconstruir. La pregunta de si el proyecto de deconstrucción es el correcto es cada vez más difícil de formular. ¿Cuál es la degradación del sujeto de hecho, y la teoría debería ser cómplice de él? Pensar debe prestar atención al mundo, pero no necesariamente tiene que celebrar las derrotas del espíritu humano.
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Notas al pie
1. Razón y fe
2. La condición posmoderna: un informe sobre el conocimiento, Manchester: University Press, 1989, pXXIV
3. La condición posmoderna: un informe sobre el conocimiento, Manchester: University Press, 1989, pXXIV
4. Imposiciones intelectuales, Londres: Perfil, 1999.
5. The Undoing of Thought, London: The Claridge Press, 1988, p116
6. Jacques Derrida indica la naturaleza intrínseca de la diferencia con su propio concepto de diferencia que indica no solo la diferenciación, sino también el aplazamiento del momento de cierre que es la definición y, por lo tanto, el juego perpetuo de la diferencia. "La diferencia es el origen no completo, no simple, estructurado y diferenciador de las diferencias". A Derrida Reader: Between the Blinds, Hemel Hempstead: Harvester, 1991, p64
7. Jacques Derrida, A Derrida Reader: Between the Blinds, Hemel Hempstead: Harvester, 1991, p65. Mi agradecimiento a Kenan Malik por señalar este pasaje.
8. Un lector de Derrida: Entre las persianas, Hemel Hempstead: Harvester, 1991, pix
9. Of Grammatology, Maryland: John Hopkins UP, 1997, p16
10. Del espíritu: Heidegger y la pregunta, Chicago: University Press, 1991, p40
11. Citado en Luc Ferry y Alain Renault Heidegger y Modernity, Chicago: University Press, 1990 p2. Me he perdido un segundo paréntesis, un golpe lateral al estalinismo, sin duda merecido, pero no para nuestro propósito.
12. 'Aparatos ideológicos del estado', en Slavoj Zizek (ed), Mapping
Ideología, Londres: Verso, 1994, p128
13. 'Aparatos ideológicos del estado', en Slavoj Zizek (ed), Mapping
Ideología, Londres: Verso, 1994, p129
14. El futuro dura mucho tiempo, Londres: Vintage, 1994, p215
15. El futuro dura mucho tiempo, Londres: Vintage, 1994, p218. La cursiva de Althusser.
16. Para Marx, Harmondsworth: Penguin, 1969, p221
17. Para Marx, Harmondsworth: Penguin, 1969, p221
18. Para Marx, Harmondsworth: Penguin, 1969, p228. La cursiva de Althusser.
19. Para Marx, Harmondsworth: Penguin, 1969, p229. La cursiva de Althusser.
20. Para Marx, Harmondsworth: Penguin, 1969, p229.
21. 'Me obsesioné con la aterradora idea de que estos textos me expondrían completamente al público en general como realmente era, es decir, un tramposo y un engañador ... que no sabía casi nada sobre ... Marx ... tenía solo estudió seriamente el Libro I del Capital en 1964 'El futuro dura mucho tiempo, Londres: Vintage, 1994, p148
22. El futuro dura mucho tiempo, Londres: Vintage, 1994, "Había leído la carta de Heidegger a Jean Beaufret sobre el humanismo, que influyó en mis argumentos sobre el antihumanismo teórico en Marx". P176. 'La carta sobre el humanismo', en la que Heidegger denuncia el humanismo de Jean-Paul Sartre, se reproduce en los Escritos básicos.
23. Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford: University Press, 1997, p2-3
24. Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford: University Press, 1997, p5
25. Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford: University Press, 1997, p10
26. El diputado laborista británico Tony Wright hace este juego de palabras en el título de su libro Ciudadanos o Sujetos sin siquiera darse cuenta de lo que está haciendo.
27. Oxford Dictionary of English Etymology, ed CT Onions, Oxford: University Press, 1985
28. El filósofo inglés TH Green sugiere que los diferentes significados son nacionales. "Los escritores ingleses comúnmente lo llaman el sujeto de un derecho que los alemanes llamarían el objeto". , Conferencias sobre los principios de la obligación política y otros escritos, Cambridge: University Press, 1986, p180
29. La palabra "soberanía" lleva una historia similar, donde el ejercicio original de la soberanía se restringió al Príncipe, su universalización sugiere a algunos, como Tony Wright en sus Ciudadanos o Sujetos, que el poder soberano de la asamblea elegida es simplemente despotismo. a la enésima potencia.
30. Beatrix Campbell y Anna Coote A, Sweet Freedom, p227
31. Vincent, Sally, The New Statesman, 19 de diciembre de 1980
32. 'Pornografía: la representación del poder' en Catherine Itzin (ed), Pornografía: mujeres, violencia y libertades civiles, una nueva visión radical, p93
33. 'Pornografía: la representación del poder' en Catherine Itzin (ed), Pornografía: mujeres, violencia y libertades civiles, una nueva visión radical, p93
34. Cuestionando la ética: debates contemporáneos en filosofía, editado por Richard Kearney y Mark Dooley, London Routledge, 1999, p260
35. Judith Butler, Problemas de género: feminismo y la subversión de la identidad, Routledge, Londres, 1990, p5
36. Judith Butler, Problemas de género: feminismo y la subversión de la identidad, Routledge, Londres, 1990, p5-6
37. véase Burkart Holzner, 'La construcción de actores sociales: un ensayo sobre identidades sociales', en T Luckmann (ed) Fenomenología y sociología, Harmondsworth: Penguin, 1978, p291-310, por ejemplo.
38. TH Green, Lectures on the Principles of Political Obligation y otros escritos, Cambridge: University Press, 1986, p79