Historia y dialéctica | por Claude Lévi-Strauss ~ Bloghemia

Historia y dialéctica | por Claude Lévi-Strauss

Historia y dialéctica | por Claude Lévi-Strauss

Historia y dialéctica | por Claude Lévi-Strauss

Texto de Claude Lévi-Strauss, publicado en Octubre de 1961.  Por:      Claude Lévi-Strauss En el curso de este trabajo me...
julio 28, 2020
Historia y dialéctica | por Claude Lévi-Strauss






Texto de Claude Lévi-Strauss, publicado en Octubre de 1961. 

Por:   Claude Lévi-Strauss

En el curso de este trabajo me permití, no sin un motivo oculto, tomar prestada una cierta cantidad del vocabulario de Sartre. Quería llevar al lector a enfrentar un problema, cuya discusión servirá para presentar mi conclusión. El problema es hasta qué punto el pensamiento que puede y será tanto anecdótico como geométrico puede llamarse dialéctico. La mente salvaje totaliza. De hecho, afirma ir mucho más lejos en esta dirección de lo que Sartre permite la razón dialéctica, porque, por un lado, este último deja escapar la serieidad pura (y acabamos de ver cómo los sistemas de clasificación logran incorporarlo) y, por otro, excluye la esquematización, en la cual estos mismos sistemas alcanzan su consumación. En mi vista, Es en este rechazo intransigente por parte de la mente salvaje para permitir que cualquier cosa humana (o incluso viva) permanezca ajena a ella, que se encuentra el verdadero principio de la razón dialéctica. Pero mi idea de esto último es muy diferente de la de Sartre.

Al leer la Crítica es difícil evitar sentir que Sartre vacila entre dos concepciones de la razón dialéctica. A veces se opone a la razón dialéctica y analítica como la verdad y el error, si no como Dios y el demonio, mientras que otras veces estos dos tipos de razón son aparentemente complementarias, rutas diferentes a las mismas verdades. La primera concepción no solo desacredita el conocimiento científico y finalmente lleva a sugerir la imposibilidad de una ciencia de la biología, sino que también implica una curiosa paradoja; para el trabajo titulado Critique de la raison dialectiquees el resultado del ejercicio del autor de su propia razón analítica: define, distingue, clasifica y se opone. Este tratado filosófico no es diferente en tipo de las obras que examina y con las que se debate, aunque solo sea para condenarlas. Es difícil ver cómo la razón analítica podría aplicarse a la razón dialéctica y afirmar que la establece, si las dos se definen por características mutuamente excluyentes. La segunda concepción está abierta a una objeción diferente: si la razón dialéctica y analítica finalmente llega a los mismos resultados, y si sus respectivas verdades se fusionan en una sola verdad, entonces uno puede preguntarse de qué manera se oponen y, en particular, sobre lo que justifica que la primera se declare superior a la segunda. El esfuerzo de Sartre parece contradictorio en un caso y superfluo en el otro.

¿Cómo se explica y evita la paradoja? Sartre atribuye una realidad sui generis a la razón dialéctica en las dos hipótesis entre las que duda. Existe independientemente de la razón analítica, como su antagonista o, como alternativa, su complemento. Aunque en ambos casos Marx es el punto de partida de nuestro pensamiento, me parece que la orientación marxista lleva a una visión diferente, a saber, que la oposición entre los dos tipos de razón es relativa, no absoluta. Corresponde a una tensión dentro del pensamiento humano que puede persistir indefinidamente de facto, pero que no tiene base de jure.En mi opinión, la razón dialéctica es siempre constitutiva: es el puente, extendido y mejorado para siempre, que la razón analítica arroja sobre un abismo; no puede ver la orilla más lejos pero sabe que está allí, incluso si está retrocediendo constantemente. El término razón dialéctica, por lo tanto, abarca los esfuerzos perpetuos que la razón analítica debe hacer para reformarse si aspira a dar cuenta del lenguaje, la sociedad y el pensamiento; y la distinción entre las dos formas de razón, en mi opinión, se basa solo en la brecha temporal que separa la razón analítica de la comprensión de la vida. Sartre llama razón de razón analítica en reposo; Llamo dialéctico a la misma razón cuando se lo impulsa a la acción, tenso por sus esfuerzos por trascender.

Por lo tanto, en la terminología de Sartre se me define como un materialista y esteta trascendental. Soy un materialista trascendental porque no considero la razón dialéctica como algo más que una razón analítica, sobre la cual se basaría la originalidad absoluta de un orden humano, sino como algo adicional enrazón analítica: la condición necesaria para aventurarse a emprender la resolución de lo humano en lo no humano. Y cuento como esteta, ya que Sartre aplica este término a cualquiera que pretenda estudiar a los hombres como si fueran hormigas. Pero aparte del hecho de que esto me parece la actitud de cualquier científico que es agnóstico, no hay nada muy comprometedor, ya que las hormigas con sus túneles artificiales, su vida social y sus mensajes químicos, ya presentan una resistencia lo suficientemente fuerte. a las empresas de la razón analítica ... Así que acepto la caracterización del esteta en la medida en que creo que el objetivo final de las ciencias humanas no es constituir, sino disolver al hombre. El valor preeminente de la antropología es que representa el primer paso en un procedimiento que involucra a otros. El análisis etnográfico trata de llegar a invariantes más allá de la diversidad empírica de las sociedades humanas; y, como muestra el presente trabajo, a veces se encuentran en los puntos más imprevistos. Rousseau previó esto con su perspicacia habitual: 'Uno necesita mirar de cerca si quiere estudiar hombres; pero para estudiar al hombre hay que aprender a mirar desde lejos; primero hay que observar las diferencias para descubrir los atributos '. Sin embargo, no sería suficiente reabsorber humanidades particulares en una general. Esta primera empresa abre el camino para otros que Rousseau no habría estado tan dispuesto a aceptar y que incumben a las ciencias naturales exactas: la reintegración de la cultura en la naturaleza y, finalmente, de la vida en el conjunto de sus condiciones fisicoquímicas. Como muestra el presente trabajo, a veces se encuentran en los puntos más imprevistos. Rousseau previó esto con su perspicacia habitual: 'Uno necesita mirar de cerca si quiere estudiar hombres; pero para estudiar al hombre hay que aprender a mirar desde lejos; primero hay que observar las diferencias para descubrir los atributos '. Sin embargo, no sería suficiente reabsorber humanidades particulares en una general. Esta primera empresa abre el camino para otros que Rousseau no habría estado tan dispuesto a aceptar y que incumben a las ciencias naturales exactas: la reintegración de la cultura en la naturaleza y, finalmente, de la vida en el conjunto de sus condiciones fisicoquímicas. Como muestra el presente trabajo, a veces se encuentran en los puntos más imprevistos. Rousseau previó esto con su perspicacia habitual: 'Uno necesita mirar de cerca si quiere estudiar hombres; pero para estudiar al hombre hay que aprender a mirar desde lejos; primero hay que observar las diferencias para descubrir los atributos '. Sin embargo, no sería suficiente reabsorber humanidades particulares en una general. Esta primera empresa abre el camino para otros que Rousseau no habría estado tan dispuesto a aceptar y que incumben a las ciencias naturales exactas: la reintegración de la cultura en la naturaleza y, finalmente, de la vida en el conjunto de sus condiciones fisicoquímicas. pero para estudiar al hombre hay que aprender a mirar desde lejos; primero hay que observar las diferencias para descubrir los atributos '. Sin embargo, no sería suficiente reabsorber humanidades particulares en una general. Esta primera empresa abre el camino para otros que Rousseau no habría estado tan dispuesto a aceptar y que incumben a las ciencias naturales exactas: la reintegración de la cultura en la naturaleza y, finalmente, de la vida en el conjunto de sus condiciones fisicoquímicas. pero para estudiar al hombre hay que aprender a mirar desde lejos; primero hay que observar las diferencias para descubrir los atributos '. Sin embargo, no sería suficiente reabsorber humanidades particulares en una general. Esta primera empresa abre el camino para otros que Rousseau no habría estado tan dispuesto a aceptar y que incumben a las ciencias naturales exactas: la reintegración de la cultura en la naturaleza y, finalmente, de la vida en el conjunto de sus condiciones fisicoquímicas.[1]

Sin embargo, a pesar del giro intencionalmente brutal dado a mi tesis, no estoy ciego al hecho de que el verbo 'disolver' no implica de ninguna manera (sino que incluso excluye) la destrucción de los componentes del cuerpo sometido a la acción de otro cuerpo. La solución de un sólido en un líquido altera la disposición de sus moléculas. También a menudo proporciona un método eficaz para eliminarlos para que puedan recuperarse en caso de necesidad y sus propiedades se estudien mejor. Las reducciones que preveo son, por lo tanto, legítimas, o incluso posibles, solo si se cumplen dos condiciones. Primero, los fenómenos sujetos a reducción no deben ser empobrecidos; uno debe estar seguro de que todo lo que contribuye a su riqueza y originalidad distintivas se ha recopilado a su alrededor.

En segundo lugar, uno debe estar listo para aceptar, como consecuencia de cada reducción, el vuelco total de cualquier idea preconcebida sobre el nivel, cualquiera que sea, se está esforzando por alcanzar. La idea de alguna humanidad general a la que conduce la reducción etnográfica no tendrá relación con nadie que se haya formado de antemano. Y cuando finalmente logremos comprender la vida en función de la materia inerte, será descubrir que esta última tiene propiedades muy diferentes de las que se le atribuyen anteriormente. Por lo tanto, los niveles de reducción no pueden clasificarse como superiores e inferiores, ya que el nivel tomado como superior debe, a través de la reducción, comunicar retroactivamente parte de su riqueza al nivel inferior al que habrá sido asimilado.

Visto a esta luz, por lo tanto, mi yo no se opone más a los demás que el hombre se opone al mundo: las verdades aprendidas a través del hombre son "del mundo", y son importantes por esta razón. [2]Esto explica por qué considero que la antropología es el principio de toda investigación, mientras que para Sartre plantea un problema en forma de una restricción para vencer o una resistencia para reducir. Y, de hecho, ¿qué se puede hacer con los pueblos 'sin historia' cuando se ha definido al hombre en términos de dialéctica y dialéctica en términos de historia? A veces, Sartre parece tentado a distinguir dos dialécticas: la "verdadera", que se supone que es la de las sociedades históricas, y una dialéctica repetitiva a corto plazo, que él otorga a las llamadas sociedades primitivas, al mismo tiempo que la coloca muy cerca. biología. Esto pone en peligro todo su sistema, ya que el puente entre el hombre y la naturaleza, que se ha esforzado tanto en destruir, se restablecería subrepticiamente a través de la etnografía. que es indiscutiblemente una ciencia humana y se dedica al estudio de estas sociedades. Alternativamente, Sartre se resigna a poner una humanidad `` atrofiada y deformada '' del lado del hombre, pero no sin implicar que su lugar en la humanidad no le pertenece por derecho propio y es una función solo de su adopción por la humanidad histórica: ya sea porque ha comenzado a internalizar la historia de este último en el contexto colonial, o porque, gracias a la antropología misma, la humanidad histórica ha dado la bendición del significado a una humanidad original que no tenía. De cualquier manera, se permite escapar la prodigiosa riqueza y diversidad de hábitos, creencias y costumbres; y se olvida que cada una de las decenas o cientos de miles de sociedades que han existido lado a lado en el mundo o se han sucedido entre sí desde la primera aparición del hombre, ha afirmado que contiene la esencia de todo el significado y la dignidad de que la sociedad humana es capaz y, aunque puede haber sido reducido a una pequeña banda nómada o una aldea perdida en las profundidades del bosque, su reclamo tiene en sus propios ojos descansaba en una certeza moral comparable a la que podemos invocar en nuestro propio caso. Pero ya sea en su caso o en el nuestro, es necesario una buena dosis de egocentrismo e ingenuidad para creer que el hombre se ha refugiado en uno solo de los modos históricos o geográficos de su existencia, cuando la verdad sobre el hombre reside en el sistema de su vida. diferencias y propiedades comunes. su reclamo se ha basado en sus propios ojos en una certeza moral comparable a la que podemos invocar en nuestro propio caso. Pero ya sea en su caso o en el nuestro, es necesario una buena dosis de egocentrismo e ingenuidad para creer que el hombre se ha refugiado en uno solo de los modos históricos o geográficos de su existencia, cuando la verdad sobre el hombre reside en el sistema de su vida. diferencias y propiedades comunes. su reclamo se ha basado en sus propios ojos en una certeza moral comparable a la que podemos invocar en nuestro propio caso. Pero ya sea en su caso o en el nuestro, es necesario una buena dosis de egocentrismo e ingenuidad para creer que el hombre se ha refugiado en uno solo de los modos históricos o geográficos de su existencia, cuando la verdad sobre el hombre reside en el sistema de su vida. diferencias y propiedades comunes.

El que comienza sumergiéndose en las supuestas verdades evidentes de la introspección nunca emerge de ellas. El conocimiento de los hombres a veces parece más fácil para aquellos que se dejan atrapar en la trampa de la identidad personal. Pero así cierran la puerta al conocimiento del hombre: las 'confesiones' escritas o no declaradas forman la base de toda investigación etnográfica. De hecho, Sartre se convierte en el prisionero de su Cogito: Descartes hizo posible alcanzar la universalidad, pero condicionalmente en permanecer psicológico e individual; Al sociologizar el Cogito, Sartre simplemente cambia una prisión por otra. El grupo y el período de cada sujeto ahora ocupan el lugar de la conciencia eterna. Además, la visión de Sartre del mundo y del hombre tiene la estrechez que tradicionalmente se ha acreditado a las sociedades cerradas. Su insistencia en trazar una distinción entre lo primitivo y lo civilizado con la ayuda de contrastes gratuitos refleja, en una forma apenas más sutil, la oposición fundamental que él postula entre mí y los demás. Sin embargo, hay poca diferencia entre la forma en que esta oposición se formula en el trabajo de Sartre y la forma en que habría sido formulada por un salvaje melanesio, mientras que el análisis de lo prácticamente inerte revive el lenguaje del animismo.[3]

Descartes, que quería fundar una física, separó al Hombre de la Sociedad. Sartre, quien afirma haber fundado una antropología, separa su propia sociedad de las demás. Un Cogito, que se esfuerza por ser ingenuo y crudo, se retira al individualismo y al empirismo y se pierde en los callejones sin salida de la psicología social. Es sorprendente que las situaciones que Sartre utiliza como punto de partida para extraer las condiciones formales de la realidad social (huelgas, combates de boxeo, partidos de fútbol, ​​colas de paradas de autobús) son incidentes secundarios de la vida en la sociedad; y por lo tanto no pueden servir para revelar sus fundamentos.

Este axiomático, tan alejado del antropólogo, es aún más decepcionante cuando se siente muy cerca de Sartre cada vez que este último se aplica, con un arte incomparable, a captar, en su movimiento dialéctico, una experiencia social presente o pasada dentro de nuestro propio cultura. Entonces, Sartre hace lo que todo antropólogo intenta hacer en el caso de diferentes culturas: colocarse en el lugar de los hombres que viven allí, comprender el principio y el patrón de sus intenciones y percibir un período o una cultura como un conjunto significativo . A este respecto, a menudo podemos aprender de él, pero estas son lecciones de naturaleza práctica, no teórica. Es posible que el requisito de "totalización" sea una gran novedad para algunos historiadores, sociólogos y psicólogos. Los antropólogos lo han dado por sentado desde que lo aprendieron de Malinowski. Pero las deficiencias de Malinowski también nos han enseñado que no es aquí donde termina la explicación. Solo comienza cuando hemos logrado constituir nuestro objeto. El papel de la razón dialéctica es poner a las ciencias humanas en posesión de una realidad con la que solo puede proporcionarlas, pero el trabajo científico adecuado consiste en descomponerse y luego recomponerse en un plano diferente. Con el debido respeto a la fenomenología sartriana, podemos esperar encontrar en ella solo un punto de partida, no uno de llegada. El papel de la razón dialéctica es poner a las ciencias humanas en posesión de una realidad con la que solo puede proporcionarlas, pero el trabajo científico adecuado consiste en descomponerse y luego recomponerse en un plano diferente. Con el debido respeto a la fenomenología sartriana, podemos esperar encontrar en ella solo un punto de partida, no uno de llegada. El papel de la razón dialéctica es poner a las ciencias humanas en posesión de una realidad con la que solo puede proporcionarlas, pero el trabajo científico adecuado consiste en descomponerse y luego recomponerse en un plano diferente. Con el debido respeto a la fenomenología sartriana, podemos esperar encontrar en ella solo un punto de partida, no uno de llegada.

Además, la razón dialéctica no debe dejarse llevar por su propio entusiasmo, ni el procedimiento debe conducir a la comprensión de otroLa realidad le atribuye, además de sus propias características dialécticas, las que pertenecen al procedimiento más que al objeto: no se deduce del hecho de que todo conocimiento de los demás es dialéctico, que otros son totalmente dialécticos en todos los aspectos. Al hacer de la razón analítica una anti-comprensión, Sartre a menudo rechaza cualquier realidad como parte integral del objeto de comprensión. Este paralogismo ya es evidente en su manera de invocar la historia, ya que es difícil ver si se trata de la historia que los hombres hacen inconscientemente, la historia de los hombres hecha conscientemente por los historiadores, la interpretación del filósofo de la historia de los hombres o su interpretación de la historia de los historiadores. La dificultad se vuelve aún mayor, sin embargo,

Piensa, con razón, que este intento de comprensión no tiene posibilidades de éxito a menos que sea dialéctico; y concluye, erróneamente, que la relación entre el pensamiento nativo y su conocimiento del mismo es constitutivo de una dialéctica constituida, y por lo tanto, por un desvío imprevisto, repite todas las ilusiones de los teóricos de la mentalidad primitiva por su propia cuenta. . Le parece aún menos tolerable que a Levy-Bruhl que el salvaje debería poseer una "comprensión compleja" y ser capaz de análisis y demostración. Del nativo de Ambrym, que se hizo famoso por el trabajo de Deacon, que pudo mostrarle al trabajador de campo el funcionamiento de sus reglas de matrimonio y su sistema de parentesco mediante un diagrama en la arena (una aptitud de ninguna manera excepcional, ya que muchos casos similares se registran en literatura etnográfica) Sartre dice: "No hace falta decir que esta construcción no es un pensamiento: es un trabajo manual regido por el conocimiento sintético no expresado". De acuerdo: pero lo mismo debe decirse de un profesor de la Ecole Polytechnique que demuestra una prueba en la pizarra, ya que cada etnógrafo capaz de comprensión dialéctica está persuadido íntimamente de que la situación es exactamente la misma en ambos casos. Por lo tanto, se deduciría que toda razón es dialéctica, que por mi parte estoy dispuesto a admitir, ya que la razón dialéctica me parece una razón analítica en acción; pero entonces la distinción entre las dos formas de razón, que es la base de la empresa de Sartre, sería inútil. pero lo mismo debe decirse de un profesor de la Ecole Polytechnique que demuestra una prueba en la pizarra, ya que cada etnógrafo capaz de comprensión dialéctica está persuadido íntimamente de que la situación es exactamente la misma en ambos casos. Por lo tanto, se deduciría que toda razón es dialéctica, que por mi parte estoy dispuesto a admitir, ya que la razón dialéctica me parece una razón analítica en acción; pero entonces la distinción entre las dos formas de razón, que es la base de la empresa de Sartre, sería inútil. pero lo mismo debe decirse de un profesor de la Ecole Polytechnique que demuestra una prueba en la pizarra, ya que cada etnógrafo capaz de comprensión dialéctica está persuadido íntimamente de que la situación es exactamente la misma en ambos casos. Por lo tanto, se deduciría que toda razón es dialéctica, que por mi parte estoy dispuesto a admitir, ya que la razón dialéctica me parece una razón analítica en acción; pero entonces la distinción entre las dos formas de razón, que es la base de la empresa de Sartre, sería inútil. ya que la razón dialéctica me parece una razón analítica en acción; pero entonces la distinción entre las dos formas de razón, que es la base de la empresa de Sartre, sería inútil. ya que la razón dialéctica me parece una razón analítica en acción; pero entonces la distinción entre las dos formas de razón, que es la base de la empresa de Sartre, sería inútil.

Ahora debo confesar que me he apoyado involuntaria e involuntariamente a estas ideas erróneas, habiendo aparecido con demasiada frecuencia en Les estructuras élémentaires de la parenté como si estuviera buscando una génesis inconsciente de intercambio matrimonial. Debería haber hecho más distinción entre el intercambio, ya que se expresa espontáneamente y con fuerza en la praxisde grupos y las reglas conscientes y deliberadas por las cuales estos mismos grupos, o sus filósofos, pasan su tiempo codificándolo y controlando. Si hay algo que aprender de las investigaciones etnográficas de los últimos veinte años, es que este último aspecto es mucho más importante de lo que generalmente han observado los observadores, que trabajan bajo el mismo engaño que Sartre. Por lo tanto, debemos, como defiende Sartre, aplicar la razón dialéctica al conocimiento de nuestras propias sociedades y de otras. Pero no debemos perder de vista el hecho de que la razón analítica ocupa un lugar considerable en todos ellos y que, como está presente, el enfoque que adoptamos también debe permitirnos redescubrirla allí.

Pero incluso si no estuviera presente, la posición de Sartre no mejoraría. En este caso, las sociedades exóticas simplemente nos confrontarían, de una manera más general que otras, con una teleología inconsciente que, aunque histórica, elude por completo la historia humana: aquella de la cual ciertos aspectos son revelados por la lingüística y el psicoanálisis y que descansa sobre la interacción de mecanismos biológicos (estructura del cerebro, lesiones, secreciones internas) y psicológicos. Allí, me parece, está 'el hueso' (para tomar prestada una frase de Sartre) que su crítica no logra romper, y además no le importa nada, cuál es la carga más seria que uno podría formular.praxis frente a lo practico inerte, ya que los tres lo presuponen. La lingüística nos presenta así una entidad dialéctica y totalizadora, pero una conciencia y voluntad externas (o inferiores). El lenguaje, una totalización irreflexiva, es la razón humana que tiene sus razones y de la cual el hombre no sabe nada. Y si se objeta que es así solo para un sujeto que lo internaliza sobre la base de la teoría lingüística, mi respuesta es que esta salida debe ser rechazada, ya que este sujeto es el que habla:porque la misma luz que le revela la naturaleza del lenguaje también le revela que fue así cuando él no lo sabía, porque ya se hizo entender, y que seguirá siendo así mañana sin que él se dé cuenta, ya que su El discurso nunca fue y nunca será el resultado de una totalización consciente de las leyes lingüísticas. Pero si, como sujeto que habla, el hombre puede encontrar su experiencia apodíctica en otra totalización, ya no parece haber ninguna razón por la cual, como sujeto vivo, no debería tener acceso a la misma experiencia en otro, no necesariamente humano, sino en seres vivos.

Este método también podría reclamar el nombre 'progresivo-regresivo'; De hecho, lo que Sartre describe como tal es el método que los antropólogos han practicado durante muchos años. Pero Sartre lo restringe a su paso preliminar. Nuestro método es progresivo-regresivo, no una vez sino dos veces. En la primera etapa, observamos el dato de la experiencia, la analizamos en el presente, tratamos de comprender sus antecedentes históricos hasta donde podemos profundizar en el pasado y llevamos todos estos hechos a la luz del día para incorporarlos en un totalidad significativa. Luego comienza la segunda etapa, que repite la primera en un plano diferente y en un nivel diferente. Esta cosa humana internalizada que hemos tratado de proporcionar con toda su riqueza y originalidad, solo fija la distancia que debe cubrir la razón analítica, el salto que debe dar, para cerrar la brecha entre la complejidad siempre imprevista de este nuevo objeto y los medios intelectuales a su disposición. Por lo tanto, debe transformarse como razón dialéctica, con la esperanza de que, una vez flexible, ampliado y fortalecido, por su agencia este objeto imprevisto se asimile a otros, esta totalidad novedosa se fusionará con otras totalidades y, por lo tanto, poco a poco En la masa de sus conquistas, la razón dialéctica verá otros horizontes y otros objetos. Sin duda, el procedimiento se desviaría si no fuera así, en cada etapa y, sobre todo, cuando parecía haber seguido su curso, listo para volver sobre sus pasos y duplicarse para preservar el contacto con esa totalidad experimentada que sirve tanto como su fin y sus medios. Este retorno en sí mismo es, en mi opinión, una verificación, en lugar de, como lo considera Sartre, una demostración, ya que, como yo lo veo, un ser consciente de sí mismo como tal plantea un problema al que no proporciona solución. El descubrimiento de la dialéctica somete a la razón analítica a un requisito imperativo: dar cuenta también de la razón dialéctica. Este requisito permanente obliga sin descanso a la razón analítica a extender su programa y transformar su axiomática. Pero la razón dialéctica no puede explicar ni por sí misma ni por la razón analítica.

Se objetará que esta expansión es ilusoria ya que siempre va acompañada de una contracción del significado, y debemos abandonar la sustancia por la sombra, la claridad por la oscuridad, lo manifiesto por lo conjetural, la verdad por la ciencia ficción. De nuevo, Sartre tendría que demostrar que él mismo evita este dilema, inherente a cada intento de explicación. La verdadera pregunta no es si nuestro esfuerzo por comprender implica una ganancia o una pérdida de significado, sino si el significado que conservamos tiene más valor que el que hemos sido lo suficientemente juiciosos como para renunciar. A este respecto, Sartre parece haber recordado solo la mitad de la lección combinada de Marx y Freud. Nos han enseñado que el hombre solo tiene significado con la condición de que se vea a sí mismo como significativo. Hasta ahora estoy de acuerdo con Sartre. Pero hay que agregar que este significado nunca esla correcta: las superestructuras son actos defectuososque lo han "hecho" socialmente. Por lo tanto, es vano ir a la conciencia histórica para obtener el significado más verdadero. Lo que Sartre llama razón dialéctica es solo una reconstrucción, por lo que él llama razón analítica, de movimientos hipotéticos sobre los cuales es imposible saber, a menos que uno deba realizarlos sin pensarlos, si tienen alguna relación con lo que nos cuenta ellos y que, de ser así, serían definibles solo en términos analíticos. Y así terminamos en la paradoja de un sistema que invoca el criterio de la conciencia histórica para distinguir lo "primitivo" de lo "civilizado" pero, al contrario de lo que afirma, es en sí mismo ahistórico. No ofrece una imagen concreta de la historia, sino un esquema abstracto de hombres que hacen la historia de tal manera que puede manifestarse en la tendencia de sus vidas como una totalidad sincrónica.

De hecho, el problema planteado por la Critique de la raison dialectiquees reducible a la pregunta: ¿bajo qué condiciones es posible el mito de la Revolución Francesa? Y estoy dispuesto a admitir que el francés contemporáneo debe creer en este mito para desempeñar plenamente el papel de un agente histórico y también que el análisis de Sartre extrae admirablemente el conjunto de condiciones formales necesarias para asegurar este resultado. Pero no se sigue que su significado, solo porque es el más rico (y por lo tanto más adecuado para inspirar una acción práctica), deba ser el más verdadero. Aquí la dialéctica se vuelve contra sí misma. Esta verdad es una cuestión de contexto, y si nos colocamos fuera de ella, como lo hará el hombre de ciencia, lo que apareció como una verdad experimentada primero se confunde y finalmente desaparece por completo. Los llamados hombres de izquierda todavía se aferran a un período de la historia contemporánea que otorga la bendición de una congruencia entre imperativos prácticos y esquemas de interpretación. Quizás esta edad de oro de la conciencia histórica ya haya pasado; y que esta eventualidad pueda ser considerada en cualquier caso demuestra que lo que tenemos aquí es solo un contexto contingente como el 'enfoque' fortuito de un instrumento óptico cuando su objeto-vidrio y ocular se mueven uno con respecto al otro. Todavía estamos 'enfocados' en lo que respecta a la Revolución Francesa, pero entonces deberíamos haber estado en relación con la Fronde si hubiéramos vivido antes. El primero dejará de ofrecer rápidamente una imagen coherente en la que se pueda modelar nuestra acción, tal como el segundo ya lo ha hecho.

A primera vista, no parece haber dudas: por un lado, los privilegiados, por el otro, los humildes y explotados; ¿Cómo podríamos dudar? Somos frondeurs Sin embargo, la gente de París estaba siendo maniobrada por casas nobles, cuyo único objetivo era organizar sus propios asuntos con los poderes existentes, y por la mitad de la familia real que quería derrocar al otro. Y ahora ya somos solo la mitad de Frondeurs. En cuanto a la Corte, que se refugió en Saint-Germain, al principio parece haber sido una facción del bien para nada que vegetaba con sus privilegios y engordaba con exacciones y usura a expensas de la colectividad. Pero no, tenía una función de todos modos ya que conservaba el poder militar; llevó a cabo la lucha contra los extranjeros, los españoles, a quienes los Frondeurs invitaron sin dudar a invadir el país e imponer sus voluntades en este mismo tribunal que defendía la patria. Las escalas, sin embargo, vuelven a inclinarse hacia el otro lado: los Frondeurs y los españoles juntos formaron el partido de la paz. El Príncipe de Conde y la Corte solo buscaban aventuras bélicas. Somos pacifistas y una vez más nos convertimos en Frondeurs. Pero, sin embargo, ¿las hazañas militares de Mazarin y la Corte no extendieron a Francia a sus fronteras actuales, fundando así el estado y la nación? Sin ellos no deberíamos ser lo que somos hoy. Así que aquí estamos otra vez al otro lado. Somos pacifistas y una vez más nos convertimos en Frondeurs. Pero, sin embargo, ¿las hazañas militares de Mazarin y la Corte no extendieron a Francia a sus fronteras actuales, fundando así el estado y la nación? Sin ellos no deberíamos ser lo que somos hoy. Así que aquí estamos otra vez al otro lado. Somos pacifistas y una vez más nos convertimos en Frondeurs. Pero, sin embargo, ¿las hazañas militares de Mazarin y la Corte no extendieron a Francia a sus fronteras actuales, fundando así el estado y la nación? Sin ellos no deberíamos ser lo que somos hoy. Así que aquí estamos otra vez al otro lado.

Por lo tanto, es suficiente que la historia se aleje de nosotros a tiempo o que nos alejemos de ella en el pensamiento, para que deje de ser internalizable y pierda su inteligibilidad, una inteligibilidad espuria que se une a una interioridad temporal. Sin embargo, no estoy sugiriendo que el hombre pueda o deba separarse de esta interioridad. No está en su poder hacerlo y la sabiduría consiste en que él se vea a sí mismo vivirlo, al mismo tiempo que sabe (pero en un registro diferente) que lo que vive tan completa e intensamente es un mito, que aparecerá como tal a los hombres de un siglo futuro, y tal vez a sí mismo dentro de unos años, y ya no se les aparecerá a los hombres de un milenio futuro. Todo significado responde a un significado menor, que le da su significado más elevado, y si esta regresión finalmente termina en reconocer 'una ley contingente de la que uno puede decir solo: es así, y no de otra manera' (Sartre), esta perspectiva no es alarmante para aquellos cuyo pensamiento no es atormentado por la trascendencia, incluso en una forma latente . Porque el hombre habrá ganado todo lo que razonablemente puede esperar si, con la única condición de inclinarse ante esta ley contingente, logra determinar su forma de conducta y colocar todo lo demás en el ámbito de lo inteligible.

Sartre ciertamente no es el único filósofo contemporáneo que ha valorado la historia por encima de las otras ciencias humanas y ha formado una concepción casi mística de la misma. El antropólogo respeta la historia, pero no le otorga un valor especial. Lo concibe como un estudio complementario al suyo: uno de ellos despliega la gama de sociedades humanas en el tiempo, el otro en el espacio. Y la diferencia es aún menos grande de lo que parece, ya que el historiador se esfuerza por reconstruir la imagen de las sociedades desaparecidas como estaban en los puntos que para ellos correspondían al presente, mientras que el etnógrafo hace todo lo posible para reconstruir las etapas históricas que temporalmente precedió a su forma existente.

Esta simetría entre historia y antropología parece ser rechazada por filósofos que niegan implícita o explícitamente que la distribución en el espacio y la sucesión en el tiempo brindan perspectivas equivalentes. A sus ojos, un prestigio especial parece vincularse a la dimensión temporal, como si la diacronía estableciera un tipo de inteligibilidad no solo superior a la proporcionada por la sincronía, sino sobre todo más específicamente humano.

Es fácil explicar, si no justificar, esta preferencia. La diversidad de formas sociales, que el antropólogo comprende como desplegadas en el espacio, presenta la apariencia de un sistema discontinuo. Ahora, gracias a la dimensión temporal, la historia parece restaurarnos, no estados separados, sino el paso de un estado a otro en forma continua. Y a medida que creemos que aprehendemos la tendencia de nuestra historia personal como un cambio continuo, el conocimiento histórico parece confirmar la evidencia del sentido interno. La historia parece hacer más que describirnos seres desde el exterior, o, en el mejor de los casos, brindarnos destellos intermitentes de comprensión de las internalidades, cada una de las cuales es tan independiente por sí misma mientras permanece externa entre sí: parece restablecer nuestra conexión , fuera de nosotros mismos, con la esencia misma del cambio.

Habría mucho que decir sobre esta supuesta continuidad totalizadora del yo que me parece una ilusión sostenida por las demandas de la vida social y, en consecuencia, un reflejo de lo externo sobre lo interno, en lugar del objeto de una experiencia apodíctica. Pero no hay necesidad de resolver este problema filosófico para percibir que la concepción propuesta de la historia no corresponde a ningún tipo de realidad. Como se afirma que el conocimiento histórico es privilegiado, me siento con derecho (como no lo haría de otro modo) a señalar que hay una doble antinomia en la noción misma de un hecho histórico. Para, ex hipótesis,Un hecho histórico es lo que realmente ocurrió, pero ¿dónde ocurrió algo? Cada episodio de una revolución o una guerra se resuelve en una multitud de movimientos psíquicos individuales. Cada uno de estos movimientos es la traducción del desarrollo inconsciente, y estos se resuelven en fenómenos cerebrales, hormonales o nerviosos, que a su vez hacen referencia al orden físico o químico. En consecuencia, los hechos históricos no se dan más que cualquier otro. Es el historiador, o el agente de la historia, quien los constituye por abstracción y como bajo la amenaza de una regresión infinita.

Lo que es cierto de la constitución de los hechos históricos no es menos de su selección. Desde este punto de vista, el historiador y el agente de la historia los eligen, separan y dividen, porque una historia verdaderamente total los enfrentaría al caos. Cada rincón del espacio oculta una multitud de individuos, cada uno de los cuales totaliza la tendencia de la historia de una manera que no se puede comparar con los demás; Para cualquiera de estos individuos, cada momento del tiempo es inagotable de incidentes físicos y psíquicos que juegan su parte en su totalización. Incluso la historia que dice ser universal sigue siendo solo una yuxtaposición de algunas historias locales dentro de las cuales (y entre las cuales) queda mucho más de lo que se incluye. Y sería vano esperar que al aumentar el número de colaboradores y hacer que la investigación sea más intensiva se obtendría un mejor resultado. En la medida en que la historia aspira a tener sentido, está condenada a seleccionar regiones, períodos, grupos de hombres e individuos en estos grupos y hacer que se destaquen, como figuras discontinuas, en una continuidad apenas lo suficientemente buena como para ser utilizada como telón de fondo. Una historia verdaderamente total se cancelaría, su producto no sería nada. Lo que hace posible la historia es que se encuentra que un subconjunto de eventos, durante un período dado, tiene aproximadamente la misma importancia para un contingente de individuos que no necesariamente han experimentado los eventos e incluso pueden considerarlos en un intervalo de varios siglos. Por lo tanto, la historia nunca es historia, sino historia para. está condenado a seleccionar regiones, períodos, grupos de hombres e individuos en estos grupos y hacer que se destaquen, como figuras discontinuas, en una continuidad apenas lo suficientemente buena como para ser utilizada como telón de fondo. Una historia verdaderamente total se cancelaría, su producto no sería nada. Lo que hace posible la historia es que se encuentra que un subconjunto de eventos, durante un período dado, tiene aproximadamente la misma importancia para un contingente de individuos que no necesariamente han experimentado los eventos e incluso pueden considerarlos en un intervalo de varios siglos. Por lo tanto, la historia nunca es historia, sino historia para. está condenado a seleccionar regiones, períodos, grupos de hombres e individuos en estos grupos y hacer que se destaquen, como figuras discontinuas, en una continuidad apenas lo suficientemente buena como para ser utilizada como telón de fondo. Una historia verdaderamente total se cancelaría, su producto no sería nada. Lo que hace posible la historia es que se encuentra que un subconjunto de eventos, durante un período dado, tiene aproximadamente la misma importancia para un contingente de individuos que no necesariamente han experimentado los eventos e incluso pueden considerarlos en un intervalo de varios siglos. Por lo tanto, la historia nunca es historia, sino historia para. Una historia verdaderamente total se cancelaría, su producto no sería nada. Lo que hace posible la historia es que se encuentra que un subconjunto de eventos, durante un período dado, tiene aproximadamente la misma importancia para un contingente de individuos que no necesariamente han experimentado los eventos e incluso pueden considerarlos en un intervalo de varios siglos. Por lo tanto, la historia nunca es historia, sino historia para. Una historia verdaderamente total se cancelaría, su producto no sería nada. Lo que hace posible la historia es que se encuentra que un subconjunto de eventos, durante un período dado, tiene aproximadamente la misma importancia para un contingente de individuos que no necesariamente han experimentado los eventos e incluso pueden considerarlos en un intervalo de varios siglos. Por lo tanto, la historia nunca es historia, sino historia para.[4] Es parcial en el sentido de estar sesgado incluso cuando dice no serlo, ya que inevitablemente sigue siendo parcial, es decir, incompleto, y esta es en sí misma una forma de parcialidad. Cuando uno propone escribir una historia de la Revolución Francesa, uno sabe (o debería saber) que no puede, simultáneamente y bajo el mismo título, ser la del jacobino y la del aristócrata. Ex hipótesis,sus totalizaciones respectivas (cada una de las cuales es antisimétrica a la otra) son igualmente verdaderas. Por lo tanto, uno debe elegir entre dos alternativas. Uno debe seleccionar como principal uno o un tercero (porque hay un número infinito de ellos) y abandonar el intento de encontrar en la historia una totalización del conjunto de totalizaciones parciales; o, alternativamente, uno debe reconocerlos a todos como igualmente reales: pero solo para descubrir que la Revolución Francesa como se concibió comúnmente nunca tuvo lugar.

Por lo tanto, la historia no escapa a la obligación común de todo conocimiento de emplear un código para analizar su objeto, incluso (y especialmente) si se le atribuye una realidad continua a ese objeto. [5] Las características distintivas del conocimiento histórico no se deben a la ausencia de un código, que es ilusorio, sino a su naturaleza particular: el código consiste en una cronología. No hay historia sin fechas. Para convencerse de esto, es suficiente considerar cómo un alumno logra aprender historia: lo reduce a un cuerpo demacrado, cuyo esqueleto está formado por fechas. No sin razón, ha habido una reacción contra este método seco, pero que a menudo se ejecuta en el extremo opuesto. Las fechas pueden no ser toda la historia, ni lo que es más interesante al respecto, pero son su condición sine qua non,porque toda la originalidad de la historia y su carácter distintivo residen en aprehender la relación entre el antes y el después, lo que se disolvería por completo si sus términos no pudieran, al menos en principio, estar fechados.

Ahora, esta codificación cronológica oculta una naturaleza mucho más compleja de lo que se supone cuando se piensa en las fechas históricas como una serie lineal simple. En primer lugar, una fecha denota un momento en una sucesión: d 2 es posterior a d 1 y anterior a d 3. Desde este punto de vista, las fechas solo realizan la función de números ordinales. Pero cada fecha también es un número cardinal y, como tal, expresa una distanciaen relación con las fechas más cercanas. Usamos una gran cantidad de fechas para codificar algunos períodos de la historia; y menos para los demás. Esta cantidad variable de fechas aplicadas a períodos de igual duración es un indicador de lo que podría llamarse la presión de la historia: hay cronologías "calientes" que son las de períodos en los que, a los ojos del historiador, numerosos eventos aparecen como elementos diferenciales; otros, por el contrario, donde para él (aunque no, por supuesto, para los hombres que los vivieron) se produjo muy poco o nada. En tercer lugar y lo más importante, una fecha es un miembrode una clase Estas clases de fechas son definibles por el carácter significativo que cada fecha tiene dentro de la clase en relación con otras fechas que también le pertenecen, y por la ausencia de este carácter significativo con respecto a las fechas pertenecientes a una clase diferente. Así, la fecha 1685 pertenece a una clase de la cual 1610, 1648 y 1715 son igualmente miembros; pero no significa nada en relación con la clase compuesta por las fechas: 1 °, 2 °, 3 °, 4 ° milenio, ni significa nada en relación con la clase de fechas: 23 de enero, 17 de agosto, 30 de septiembre, etc.

Sobre esta base, ¿en qué consistiría el código del historiador? Ciertamente no en fechas, ya que estas no son recurrentes. Los cambios de temperatura pueden codificarse con la ayuda de figuras, porque la lectura de una figura en el termómetro evoca el regreso de una situación anterior: cada vez que leo 0 ° C, sé que se está congelando y me pongo el abrigo más cálido. Pero una fecha histórica, tomada en sí misma, no tendría sentido, ya que no tiene referencia fuera de sí misma: si no sé nada sobre la historia moderna, la fecha de 1643 no me hace más sabio. Por lo tanto, el código puede consistir solo en clases de fechas, donde cada fecha tiene significado en la medida en que se encuentra en complejas relaciones de correlación y oposición con otras fechas. Cada clase se define por una frecuencia y deriva de lo que podría llamarse un corpus o un dominio de la historia. Así, el conocimiento histórico procede de la misma manera que una conexión inalámbrica con modulación de frecuencia: como un nervio, codifica una cantidad continua, y como tal, simbólica, por frecuencias de impulsos proporcionales a sus variaciones. En cuanto a la historia misma, no puede representarse como una serie aperiódica con solo un fragmento del que estamos familiarizados. La historia es un conjunto discontinuo compuesto por dominios de la historia, cada uno de los cuales está definido por una frecuencia característica y por una codificación diferencial deantes y después No es más posible pasar entre las fechas que componen los diferentes dominios que entre fechas naturales e irracionales. O más precisamente: las fechas apropiadas para cada clase son irracionales en relación con todas las de otras clases.

Por lo tanto, no solo es falaz sino también contradictorio concebir el proceso histórico como un desarrollo continuo, comenzando con la prehistoria codificada en decenas o cientos de milenios, luego adoptando la escala de milenios cuando llega al cuarto o tercer milenio, y continuando como historia en siglos intercalados, a gusto de cada autor, con fragmentos de historia anual dentro del siglo, historia del día a día dentro del año o incluso historia por hora dentro de un día. Todas estas fechas no forman una serie: son de diferentes especies. Para dar solo un ejemplo, la codificación que utilizamos en la prehistoria no es preliminar a la que empleamos para la historia moderna y contemporánea. Cada código se refiere a un sistema de significado que, al menos en teoría, es aplicable a la totalidad virtual de la historia humana. Los eventos que son significativos para un código ya no lo son para otro. Codificados en el sistema de prehistoria, los episodios más famosos de la historia moderna y contemporánea dejan de ser pertinentes; excepto quizás (y de nuevo no sabemos nada al respecto) ciertos aspectos masivos de la evolución demográfica vistos a escala mundial, la invención de la máquina de vapor, el descubrimiento de la electricidad y la energía nuclear.

Dado que el código general no consiste en fechas que se pueden ordenar como una serie lineal, sino en clases de fechas que proporcionan un sistema de referencia autónomo, la naturaleza discontinua y clasificatoria del conocimiento histórico emerge claramente. Funciona por medio de una matriz rectangular,

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donde cada línea representa clases de fechas, que pueden denominarse por hora, día, año, secular, milenario con fines de esquematización y que juntas forman un conjunto discontinuo. En un sistema de este tipo, la supuesta continuidad histórica está asegurada solo a fuerza de esquemas fraudulentos.

Además, aunque los vacíos internos en cada clase no se pueden llenar recurriendo a otras clases, cada clase tomada en su conjunto siempre se refiere a otra clase, que contiene el principio de una inteligibilidad a la que no podría aspirar. La historia del siglo XVII es "anual", pero el siglo XVII, como dominio de la historia, pertenece a otra clase, que lo codifica en relación con los siglos anteriores y posteriores; y este dominio de los tiempos modernos a su vez se convierte en un elemento de una clase donde aparece correlacionado y opuesto a otros 'tiempos': la edad media, la antigüedad, el presente, etc. Ahora, estos diversos dominios corresponden a historias de diferentes poder.

La historia biográfica y anecdótica, justo en la parte inferior de la escala, es una historia de baja potencia, que no es inteligible en sí misma y solo lo es cuando se transfiere en bloquea una forma de historia de un poder superior a sí mismo; y este último se encuentra en la misma relación con una clase por encima de él. Sin embargo, sería un error pensar que progresivamente reconstituimos una historia total a fuerza de estos encajonamientos. Para cualquier ganancia en un lado se compensa con una pérdida en el otro. La historia biográfica y anecdótica es la menos explicativa; pero es el punto de información más rico, ya que considera a los individuos en su particularidad y detalles para cada uno de ellos los matices de carácter, los giros y vueltas de sus motivos, las fases de sus deliberaciones. Esta información se esquematiza, se pone en segundo plano y finalmente se elimina a medida que se pasa a las historias de un "poder" progresivamente mayor. [6]En consecuencia, dependiendo del nivel en el que se ubique, el historiador pierde en información lo que gana en comprensión o viceversa, como si la lógica del concreto quisiera recordarnos su naturaleza lógica al modelar un esquema confuso del teorema de Gödel en la arcilla del "devenir". La elección relativa del historiador, con respecto a cada dominio de la historia que abandona, siempre se limita a la elección entre la historia que nos enseña más y explica menos, y la historia que explica más y enseña menos. La única forma en que puede evitar el dilema es salir de la historia: ya sea desde el fondo, si la búsqueda de información lo lleva de la consideración de los grupos a la de los individuos y luego a sus motivaciones que dependen de su historia y temperamento personal, es decir a un dominio infrahistórico en los ámbitos de la psicología y la fisiología; o desde arriba, si la necesidad de entender lo incita a volver a poner la historia en la prehistoria y la última en la evolución general de los seres organizados, lo que en sí mismo es explicable solo en términos de biología, geología y finalmente cosmología.

Sin embargo, existe otra forma de evitar el dilema sin eliminar la historia. Solo necesitamos reconocer que la historia es un método sin un objeto distinto correspondiente para rechazar la equivalencia entre la noción de historia y la noción de humanidad que algunos han tratado de imponernos con el objetivo no declarado de hacer de la historicidad el último refugio de un humanismo trascendental: como si los hombres pudieran recuperar la ilusión de la libertad en el plano del "nosotros" simplemente renunciando a los "yoes" que, obviamente, no quieren coherencia.

De hecho, la historia no está ligada ni al hombre ni a ningún objeto en particular. Consiste completamente en su método, cuya experiencia demuestra ser indispensable para catalogar los elementos de cualquier estructura, sea humana o no humana, en su totalidad. Por lo tanto, está lejos de ser el caso que la búsqueda de inteligibilidad llegue a su fin en la historia como si este fuera su término. Más bien, es la historia la que sirve como punto de partida en cualquier búsqueda de inteligibilidad. Como decimos de ciertas carreras, la historia puede conducir a cualquier cosa, siempre que salga de ella.

Esta cosa adicional a la que la historia lleva por falta de una esfera de referencia propia muestra que cualquiera que sea su valor (que es indiscutible), el conocimiento histórico no tiene derecho a oponerse a otras formas de conocimiento como uno de los más privilegiados. Notamos anteriormente que ya se encuentra enraizado en la mente salvaje, y ahora podemos ver por qué no llega a buen término allí. El rasgo característico de la mente salvaje es su atemporalidad; su objetivo es comprender el mundo como una totalidad sincrónica y diacrónica, y el conocimiento que deriva de él es como el que proporciona una habitación mediante espejos fijados en paredes opuestas, que se reflejan entre sí (así como los objetos en el espacio intermedio) aunque sin ser estrictamente paralelo. Se forma una multitud de imágenes simultáneamente, ninguna exactamente igual que cualquier otra, para que nadie proporcione más que un conocimiento parcial de la decoración y los muebles, pero el grupo se caracteriza por propiedades invariables que expresan una verdad. La mente salvaje profundiza su conocimiento con la ayuda dese imagina mundi. Construye estructuras mentales que facilitan la comprensión del mundo en la medida en que se parecen. En este sentido, el pensamiento salvaje puede definirse como pensamiento analógico.

Pero también en este sentido difiere del pensamiento domesticado, del cual el conocimiento histórico constituye un aspecto. La preocupación por la continuidad que inspira a este último es de hecho una manifestación, en el orden temporal, del conocimiento que es intersticial y unificador en lugar de discontinuo y analógico: en lugar de multiplicar objetos por esquemas promovidos al papel de objetos adicionales, parece trascender discontinuidad original al relacionar objetos entre sí. Pero es esta razón, totalmente preocupada por cerrar brechas y disolver diferencias, lo que se puede llamar propiamente 'analítico'. Por una paradoja en la que se ha puesto mucho énfasis recientemente, para el pensamiento moderno "continuidad, variabilidad, relatividad, determinismo van juntas".

Esta continuidad analítica y abstracta sin duda se opondrá a la de la praxis como la viven individuos concretos. Pero esta última continuidad parece no menos derivada que la primera, ya que es solo el modo consciente de aprehender los procesos psicológicos y fisiológicos que son en sí mismos discontinuos. No estoy discutiendo que la razón se desarrolla y se transforma en el campo práctico: el modo de pensamiento del hombre refleja sus relaciones con el mundo y con los hombres. Pero para que la praxis sea pensamiento vivo, primero es necesario (en un sentido lógico y no histórico) que exista el pensamiento: es decir, sus condiciones iniciales deben darse en forma de una estructura objetiva de la psique. y cerebro sin el cual no habría ni praxis ni pensamiento.

Por lo tanto, cuando describo el pensamiento salvaje como un sistema de conceptos incrustados en imágenes, no me acerco a las robinsonadas de una dialéctica constitutiva constitutiva: toda razón constitutiva presupone una razón constituida. Pero incluso si uno le permitiera a Sartre la circularidad que invoca para disipar el 'personaje sospechoso' que se une a las primeras etapas de su síntesis, lo que propone realmente son 'robinsonnades', esta vez en forma de descripciones de fenómenos, cuando afirma restaurar el sentido del intercambio matrimonial, el potlatch o la demostración de las reglas matrimoniales de su tribu por un salvaje melanesio. Sartre luego se refiere a una comprensión que tiene su papel en la praxis de sus organizadores, una expresión extraña a la que no corresponde ninguna realidad, excepto quizás la capacidad que cualquier sociedad extranjera presenta a cualquiera que la mire desde afuera, y que lo lleva a proyectar las lagunas en su propia observación en forma de atributos positivos. Dos ejemplos mostrarán lo que quiero decir.

Ningún antropólogo puede dejar de sorprenderse por la forma común de conceptualizar los ritos de iniciación empleados por las sociedades más diversas en todo el mundo. Ya sea en África, América, Australia o Melanesia, los ritos siguen el mismo patrón: primero, los novicios, tomados de sus padres, son simbólicamente 'asesinados' y mantenidos ocultos en el bosque o arbusto donde el Beyond los pone a prueba ; después de esto, 'renacen' como miembros de la sociedad. Cuando son devueltos a sus padres naturales, estos últimos simulan todas las fases de un nuevo parto y comienzan una reeducación incluso en las acciones elementales de alimentación o vestimenta. Sería tentador interpretar este conjunto de fenómenos como una prueba de que en esta etapa el pensamiento está totalmente incrustado en la praxis. Pero esto sería ver las cosas al revés, Por el contrario, es la práctica científica la que, entre nosotros, ha vaciado las nociones de muerte y nacimiento de todo lo que no corresponde a meros procesos fisiológicos y los ha vuelto inadecuados para transmitir otros significados. En sociedades con ritos de iniciación, el nacimiento y la muerte proporcionan el material para una conceptualización rica y variada, siempre que estas nociones (como tantas otras) no hayan sido despojadas por ninguna forma de conocimiento científico orientado hacia los retornos prácticos, de los que carecen, del gran parte de un significado que trasciende la distinción entre lo real y lo imaginario: un significado completo del cual ahora difícilmente podemos hacer más que evocar al fantasma en el entorno reducido del lenguaje figurativo. Lo que nos parece estar incrustado en la praxis es la marca de pensamiento que realmente toma en serio las palabras que usa,

Los tabúes sobre los suegros proporcionan el tema para una historia de advertencia que lleva a la misma conclusión por una ruta diferente. Los antropólogos han encontrado la prohibición frecuente de cualquier contacto físico o verbal entre afines cercanos tan extraña que han ejercido su ingenio para multiplicar las hipótesis explicativas, sin asegurarse siempre de que las hipótesis no sean redundantes entre sí. Elkin, por ejemplo, explica la rareza del matrimonio con el primo patrilateral en Australia por la regla de que como un hombre debe evitar cualquier contacto con su suegra, será prudente elegir a este último entre mujeres completamente fuera de su propio grupo local. (a la que pertenecen las hermanas de su padre). Se supone que el objetivo de la regla en sí es evitar que una madre y una hija sean rivales por el afecto del mismo hombre; finalmente, se supone que el tabú se extiende por la contaminación a la abuela materna de la esposa y su esposo. Por lo tanto, hay cuatro interpretaciones simultáneas de un solo fenómeno: en función de un tipo de matrimonio, como resultado de un cálculo psicológico, como protección contra las tendencias instintivas y como producto de la asociación por contigüidad. Sin embargo, esto todavía no satisface a Elkin, ya que, en su opinión, el tabú sobre el suegro se basa en una quinta explicación: el suegro es el acreedor del hombre a quien le ha dado a su hija, y el yerno se siente en una posición de inferioridad en relación con él. como resultado de un cálculo psicológico, como protección contra tendencias instintivas y como producto de asociación por contigüidad. Sin embargo, esto todavía no satisface a Elkin, ya que, en su opinión, el tabú sobre el suegro se basa en una quinta explicación: el suegro es el acreedor del hombre a quien le ha dado a su hija, y el yerno se siente en una posición de inferioridad en relación con él. como resultado de un cálculo psicológico, como protección contra tendencias instintivas y como producto de asociación por contigüidad. Sin embargo, esto todavía no satisface a Elkin, ya que, en su opinión, el tabú sobre el suegro se basa en una quinta explicación: el suegro es el acreedor del hombre a quien le ha dado a su hija, y el yerno se siente en una posición de inferioridad en relación con él.

Me contentaré con la última explicación que cubre perfectamente todos los casos considerados y deja a los demás sin valor al mostrar su ingenuidad. Pero, ¿por qué es tan difícil poner estos usos en su lugar apropiado? La razón es, creo, que los usos de nuestra propia sociedad que podrían compararse con ellos y podrían proporcionar un hito para identificarlos, están en una forma disociada entre nosotros, mientras que en estas sociedades exóticas aparecen en una asociada que los hace irreconocibles para nosotros.

Estamos familiarizados con el tabú sobre los suegros o al menos con su equivalente aproximado. Del mismo modo, se nos prohíbe dirigirnos a los grandes de este mundo y estamos obligados a mantenernos fuera de su camino. Todo protocolo lo afirma: uno no habla primero con la Reina de Inglaterra ni con el Presidente de la República Francesa; y adoptamos la misma reserva cuando circunstancias imprevistas crean condiciones de proximidad más cercana entre un superior y nosotros mismos que lo que garantiza la distancia social entre nosotros. Ahora, en la mayoría de las sociedades, la posición de la esposa que da es acompañada por la superioridad social (y a veces también económica), la de la esposa por la inferioridad y la dependencia. Esta desigualdad entre afines puede expresarse objetivamente en las instituciones como una jerarquía fluida o estable,

Por lo tanto, no hay nada misterioso en estos usos que nuestra propia experiencia nos permita ver desde adentro. Estamos desconcertados solo por sus condiciones constitutivas, diferentes en cada caso. Entre nosotros, están fuertemente separados de otros usos y vinculados a un contexto inequívoco. En sociedades exóticas, los mismos usos y el mismo contexto son como si estuvieran integrados en otros usos y en un contexto diferente: el de los lazos familiares, con los que nos parecen incompatibles. Nos resulta difícil imaginar que, en privado, el yerno del Presidente de la República Francesa debería considerarlo como el jefe del Estado y no como su suegro. Y aunque el esposo de la Reina de Inglaterra puede comportarse como el primero de sus súbditos en público, existen buenas razones para suponer que él es solo un esposo cuando están solos. Es uno o el otro. La extrañeza superficial del tabú sobre los suegros surge de ser ambos al mismo tiempo.

En consecuencia, y como ya hemos encontrado en el caso de las operaciones de comprensión, el sistema de ideas y actitudes se presenta aquí solo como encarnado.Considerado en sí mismo, este sistema no tiene nada que desconcierte al antropólogo. Mi relación con el Presidente de la República se compone completamente de observancias negativas, ya que, en ausencia de otros vínculos, cualquier relación que podamos tener está totalmente definida por la regla de que no debería hablar a menos que él me invite a hacerlo y que Debería permanecer a una distancia respetuosa de él. Pero esta relación abstracta solo necesita ser vestida de una relación concreta y las actitudes apropiadas para que cada uno se acumule, para que me encuentre tan avergonzado por mi familia como un aborigen australiano. Lo que nos parece una mayor facilidad social y una mayor movilidad intelectual se debe al hecho de que preferimos operar con piezas separadas, si no de hecho con 'pequeños cambios', mientras que el nativo es un acaparador lógico: siempre está atando los hilos , incesantemente repasando todos los aspectos de la realidad, ya sean físicos, sociales o mentales. Traficamos con nuestras ideas; los atesora. La mente salvaje pone en práctica una filosofía de lo finito.

Esta es también la fuente del renovado interés en ella. Este lenguaje con su vocabulario limitado capaz de expresar cualquier mensaje mediante combinaciones de oposiciones entre sus unidades constitutivas, esta lógica de comprensión para la cual los contenidos son indisociables de la forma, esta sistemática de clases finitas, este universo hecho de significados, ya no nos parece como testigos retrospectivos de una época en que: "... le ciel sur la terre Marchait et respirait dans un peuple de dieux " [cuando el cielo caminaba y respiraba en la tierra entre una población de dioses], y que el poeta solo evoca con el propósito de preguntar si es lamentable o no. Esta vez nos ha sido restaurada, gracias al descubrimiento de un universo de información donde las leyes del pensamiento salvaje reinan una vez más: 'el cielo' también, 'caminando sobre la tierra' entre una población de transmisores y receptores cuyos mensajes, mientras están en transmisión , constituyen objetos del mundo físico y pueden ser captados tanto desde afuera como desde adentro.

La idea de que el universo de primitivas (o supuestamente tales) consiste principalmente en mensajes no es nueva. Pero hasta hace poco se atribuía un valor negativo a lo que erróneamente se consideraba una característica distintiva, como si esta diferencia entre el universo de los primitivos y el nuestro contuviera la explicación de su inferioridad mental y tecnológica, cuando lo que hace es más bien poner a la par con los teóricos modernos de la documentación. [7] La ciencia física tuvo que descubrir que un universo semántico posee todas las características de un objeto por derecho propio para que se reconozca que la forma en que los pueblos primitivos conceptualizan su mundo no es meramente coherente, sino la misma que se exige en el caso de un objeto. cuya estructura elemental presenta la imagen de una complejidad discontinua.

La falsa antinomia entre mentalidad lógica y prelogica fue superada al mismo tiempo. La mente salvaje es lógica en el mismo sentido y de la misma manera que la nuestra, aunque la nuestra es solo cuando se aplica al conocimiento de un universo en el que reconoce propiedades físicas y semánticas simultáneamente. Este malentendido, una vez disipado, no es menos cierto que, contrariamente a la opinión de Levy-Bruhl, su pensamiento procede a través de la comprensión, no afectividad, con la ayuda de distinciones y oposiciones, no por confusión y participación. Aunque el término aún no se había utilizado, numerosos textos de Durkheim y Mauss muestran que entendieron que el llamado pensamiento primitivo es una forma cuantificada de pensamiento.

Se objetará que sigue habiendo una gran diferencia entre el pensamiento de los primitivos y el nuestro: la teoría de la información se refiere a mensajes genuinos, mientras que los primitivos confunden meras manifestaciones de determinismo físico con mensajes. Sin embargo, dos consideraciones privan a este argumento de cualquier peso. En primer lugar, la teoría de la información se ha generalizado y se extiende a fenómenos que no poseen intrínsecamente el carácter de los mensajes, especialmente a los de la biología; Las ilusiones del totemismo han tenido al menos el mérito de iluminar el lugar fundamental de los fenómenos de este orden, en la economía interna de los sistemas de clasificación. Al tratar las propiedades sensibles de los reinos animal y vegetal como si fueran los elementos de un mensaje, y al descubrir 'firmas', y también signos, en ellos, los hombres han cometido errores de identificación: el elemento significativo no siempre fue el que ellos suponían. Pero, sin instrumentos perfeccionados que les hubieran permitido ubicarlo donde más a menudo es, a nivel microscópico, ya discernieron principios de interpretación "a través de un vidrio oscuro" cuyo valor heurístico y conformidad con la realidad nos han sido revelados. solo a través de inventos muy recientes: telecomunicaciones, computadoras y microscopios electrónicos.

Sobre todo, durante el período de su transmisión, cuando tienen una existencia objetiva fuera de la conciencia de los transmisores y receptores, los mensajes muestran propiedades que tienen en común con el mundo físico. Por lo tanto, a pesar de sus errores con respecto a los fenómenos físicos (que no eran absolutos, sino relativos al nivel en el que los captaron) y aunque los interpretaron como si fueran mensajes, los hombres pudieron llegar a algunas de sus propiedades. Para que una teoría de la información pudiera evolucionar era indudablemente esencial haber descubierto que el universo de la información es parte de un aspecto del mundo natural. Pero la validez del pasaje de las leyes de la naturaleza a las de la información una vez demostrada,

Ciertamente, las propiedades a las que tiene acceso la mente salvaje no son las mismas que han llamado la atención de los científicos. El mundo físico se aborda desde extremos opuestos en los dos casos: uno es supremamente concreto, el otro supremamente abstracto; uno procede del ángulo de las cualidades sensibles y el otro del de las propiedades formales. Pero si, al menos teóricamente y con la condición de que no ocurrieran cambios abruptos en la perspectiva, estos dos cursos podrían haber estado destinados a cumplir, esto explica que deberían tener ambos, independientemente el uno del otro en el tiempo y el espacio, condujeron a dos distintos pero igualmente positivos ciencias: una que floreció en el período neolítico, cuya teoría del orden sensible proporcionó la base de las artes de la civilización (agricultura, cría de animales, cerámica, tejido, conservación y preparación de alimentos, etc.) y que continúa cubriendo nuestras necesidades básicas por estos medios; y el otro, que se ubica desde el principio en el nivel de inteligibilidad, y del cual la ciencia contemporánea es el fruto.

Hemos tenido que esperar hasta mediados de este siglo para el cruce de caminos largos y separados: lo que llega al mundo físico por el desvío de la comunicación, y lo que, como hemos llegado a conocer recientemente, llega al mundo de la comunicación por El desvío de lo físico. Todo el proceso del conocimiento humano asume así el carácter de un sistema cerrado. Y por lo tanto, permanecemos fieles a la inspiración de la mente salvaje cuando reconocemos que el espíritu científico en su forma más moderna, por un encuentro que solo podría haber previsto, ha contribuido a legitimar los principios del pensamiento salvaje y a restablecerlo en el lugar que le corresponde.

16 de octubre de 1961

Notas
1. La oposición entre naturaleza y cultura a la que atribuí mucha importancia a la vez (1, cap. 1 y 2) ahora parece ser principalmente de importancia metodológica.

2. Esto es válido incluso para verdades matemáticas de las cuales un lógico contemporáneo, sin embargo, dice que "La característica del pensamiento matemático es que no transmite la verdad sobre el mundo externo" (Heyting, pp. 8-9). Pero, en cualquier caso, el pensamiento matemático refleja el libre funcionamiento de la mente, es decir, la actividad de las células de la corteza cerebral, relativamente emancipada de cualquier restricción externa y obedeciendo solo sus propias leyes. Como la mente también es una cosa, el funcionamiento de esta cosa nos enseña algo sobre la naturaleza de las cosas: incluso la reflexión pura es, en última instancia, una internalización del cosmos. Ilustra la estructura de lo que se encuentra afuera en forma simbólica: "La lógica y la logística son ciencias empíricas que pertenecen a la etnografía más que a la psicología" (Beth, p. 151).

3. Precisamente porque todos estos aspectos de la mente salvaje se pueden descubrir en la filosofía de Sartre, este último, en mi opinión, no está calificado para juzgarlo: se ve impedido de hacerlo por el solo hecho de proporcionar su equivalente. Para el antropólogo, por el contrario, esta filosofía (como todas las demás) ofrece un documento etnográfico de primera clase, cuyo estudio es esencial para comprender la mitología de nuestro tiempo.

4) Muy así, será el comentario de los partidarios de Sartre. Pero todo el esfuerzo de este último muestra que, aunque la subjetividad de la historia para mí puede dar paso a la objetividad de la historia para nosotros, el 'yo' todavía solo puede convertirse en 'nosotros' al condenar este 'nosotros' a siendo no más que un "yo" elevado al poder de dos, en sí mismo herméticamente cerrado de los otros "nosotros". El precio pagado por la ilusión de haber superado la antinomia insoluble (en tal sistema) entre mi yo y los demás, consiste en la asignación, por la conciencia histórica, de la función metafísica del Otro a los papúes. Al reducir este último al estado de los medios, apenas suficiente para su apetito filosófico, la razón histórica se abandona a una especie de canibalismo intelectual mucho más repugnante para el antropólogo que el canibalismo real.

5. También en este sentido, se puede hablar de una antinomia del conocimiento histórico: si pretende alcanzar lo continuo es imposible, ser condenado a una regresión infinita; pero para que sea posible, los eventos deben cuantificarse y, posteriormente, la temporalidad deja de ser la dimensión privilegiada del conocimiento histórico porque, tan pronto como se cuantifica, cada evento puede, a todos los efectos útiles, ser tratado como si fuera el resultado de una elección entre posibles preexistentes.

6) Cada dominio de la historia está circunscrito en relación con el que está inmediatamente debajo de él, inscrito en relación con el que está arriba. Por lo tanto, cada historia de baja potencia de un dominio inscrito es complementaria de la poderosa historia del dominio circunscrito y contradictoria con la historia de baja potencia de este mismo dominio (en la medida en que es un dominio inscrito). Por lo tanto, cada historia está acompañada por un número indeterminado de antihistorias, cada una complementaria a las demás: a una historia de grado 1, le corresponde una antihistoria de grado 2, etc. El progreso del conocimiento y la creación de nuevas ciencias toman lugar a través de la generación de antihistorias que muestran que un cierto orden que solo es posible en un plano deja de serlo en otro. La antihistoria de la Revolución Francesa prevista por Gobineau es contradictoria en el plano en el que se había pensado antes de la Revolución. Se vuelve lógicamente concebible (lo que no significa que sea cierto) si uno se coloca en un nuevo plano, que por cierto Gobineau eligió torpemente; es decir: si se pasa de una historia de grado 'anual' o 'secular' (que también es política, social e ideológica) a una historia de grado 'milenario' o 'multimillonario' (que también es cultural y antropológico), un procedimiento no inventado por Gobineau que podría llamarse: "transformación" de Boulainvilliers.


7. El documentalista no rechaza ni cuestiona la sustancia de las obras que analiza para derivar las unidades constitutivas de su código o para adaptarlas, ya sea combinándolas entre sí o, si es necesario, descomponiéndolas en unidades más finas. Por lo tanto, trata a los autores como dioses cuyas revelaciones están escritas, en lugar de estar inscritas en seres y cosas, pero que tienen el mismo valor sagrado, que se atribuye al carácter supremamente significativo que, por razones metodológicas u ontológicas, es ex hipótesis necesaria. reconocer en ellos en ambos casos.




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