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El Capitalismo como religión | por Giorgio Agamben

El Capitalismo como religión | por Giorgio Agamben

El Capitalismo como religión | por Giorgio Agamben

"El capitalismo como religión no apunta a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio en nuestro tiempo es tan tot...
febrero 03, 2022
El Capitalismo como religión | por Giorgio Agamben







"El capitalismo como religión no apunta a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio en nuestro tiempo es tan total que incluso los tres profetas de la Modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él, son solidarios, de algún modo, con la religión de la desesperación." - Giorgio Agamben     

Texto del filósofo italiano Giorgio Agamben, donde analiza la vigencia del artículo de Walter Benjamin  titulado "El Capitalismo como religión" 






Por: Giorgio Agamben


Hay signos de los tiempos (Mt 16, 2-4) que, aunque evidentes, los seres humanos, que escrutan los signos en los cielos, no llegan a percibir. Signos que se cristalizan en acontecimientos que anuncian y definen la época que viene, acontecimientos que pueden pasar inadvertidos y no alterar en nada o casi nada la realidad a la cual se añaden y que, sin embargo, precisamente por esto valen como signos, como indicios históricos, sémeia tón kairón. 

Uno de estos acontecimientos tuvo lugar el 15 de agosto de 1971, cuando el gobierno estadounidense, bajo la presidencia de Richard Nixon, declaró que se suspendía la convertibilidad del dólar en oro. Si bien esta declaración marcaba de hecho el fin de un sistema que había vinculado durante mucho tiempo el valor de la moneda al patrón oro, la noticia, recibida en plenas vacaciones de verano, suscitó menos discusiones de lo que legítimamente podía esperarse. Aun así, a partir de ese momento, la inscripción que se leía en muchos billetes (por ejemplo, en la libra esterlina y en la rupia, pero no en el euro), “Prometo pagar al portador la suma de…”, suscripta por el director del Banco Central, había perdido todo sentido. Esta frase significaba entonces que, a cambio de ese billete, el banco central proveería a quien lo solicitase (admitiendo que alguien hubiese sido tan tonto como para solicitarlo) no una cierta cantidad de oro (para el dólar, una trigésimo quinta parte de una onza), sino un billete exactamente igual. El dinero se había vaciado de todo valor que no fuese puramente autorreferencial. Fue mucho más sorprendente la facilidad con la cual se aceptó el gesto del soberano estadounidense, que equivalía a anular el patrimonio en oro de los poseedores de dinero. Y si, como se ha sugerido, el ejercicio de la soberanía monetaria por parte de un Estado consiste en su capacidad de inducir a los actores del mercado a emplear sus deudas como moneda, entonces incluso esa deuda había perdido toda consistencia real, se había vuelto puro papel moneda. 

El proceso de desmaterialización de la moneda había comenzado muchos siglos antes, cuando las exigencias del mercado indujeron a colocar junto a la moneda metálica, necesariamente escasa y voluminosa, letras de cambio, billetes, juros, Goldschmith’s notes, etcétera. Todos estos papeles moneda son en realidad títulos de crédito y son llamadas, por esta razón, monedas fiduciarias. La moneda metálica, en cambio, valía —o debería haber valido— por su contenido de metal precioso (por otra parte, como se sabe, inseguro: el caso límite es el de las monedas de plata acuñadas por Federico II, que apenas se las usaba dejaban entrever el rojo del cobre). No obstante, Joseph Schumpeter, que vivía, es cierto, en una época en la cual el papel moneda había superado ya a la moneda metálica, pudo afirmar no sin razón que, en última instancia, todo el dinero es sólo crédito. Después del 15 de agosto de 1971, debería añadirse que el dinero es un crédito que se basa sólo en sí mismo y que no corresponde a otra cosa más que a sí mismo 

“Kapitalismus als Religion” [“El capitalismo como religión”] es el título de uno de los más perspicaces fragmentos póstumos de Walter Benjamin. 

Ha sido señalado en varias ocasiones que el socialismo era algo parecido a una religión (entre otros, por Cari Schmitt: “El socialismo pretende dar vida a una nueva religión que para las personas de los siglos XIX y XX tuvo el mismo significado que el cristianismo para las de hace dos milenios”). Según Benjamin, el capitalismo no sólo representa, como en Max Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla de modo parasitario a partir del cristianismo. Como tal, como religión de la Modernidad, el capitalismo se define por tres características. 

1. Es una religión cultual, acaso la más extrema y absoluta que jamás haya existido. Todo en ella tiene significado sólo en referencia a la realización de un culto, no respecto de un dogma o de una idea.

2. Este culto es permanente, es “la celebración de un culto sans trêve et sans merci” [sin tregua y sin piedad] (p. 100). No es posible distinguir en este entre días feriados y días laborables, pero hay un único, ininterrumpido día de feriado-trabajo, en el cual el trabajo coincide con la celebración del culto. 

3. El culto capitalista no está dirigido a la redención o a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. “El capitalismo es quizá el único caso de un culto que no expía, sino que culpabiliza […] Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en esto su culpa, sino para volverla universal […] y para capturar al final a Dios mismo en la culpa […] Dios no está muerto, sino que ha sido incorporado al destino de la humanidad” (pp. 100-101). 

Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención sino a la culpa, no a la esperanza sino a la desesperación, el capitalismo como religión no apunta a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio en nuestro tiempo es tan total que incluso los tres profetas de la Modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él, son solidarios, de algún modo, con la religión de la desesperación. “Este pasaje del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su recorrido es el éthos que define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, es decir, el primer hombre que comienza conscientemente a realizar la religión capitalista”. Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: “lo reprimido, la representación pecaminosa […] es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses”. Y, en Marx, el capitalismo, “con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa […] se transforma inmediatamente en socialismo” (p. 101) 

Probemos a tomar en serio y desarrollar la hipótesis de Benjamin. Si el capitalismo es una religión, ¿cómo podemos definirlo en términos de fe? ¿En qué cree el capitalismo? ¿Y qué implica, respecto de esta fe, la decisión de Nixon? 

David Flusser, un gran estudioso de ciencia de las religiones (existe también una disciplina con este extraño nombre), estaba trabajando con la palabra pístis, que es el término griego que Jesús y los apóstoles usaban para “fe”. Aquel día se encontraba por casualidad en una plaza de Atenas y en determinado momento, al levantar la vista, leyó, escrito en caracteres enormes delante de él, Trápeza tês písteos. Estupefacto por la coincidencia, miró mejor y después de pocos segundos se dio cuenta de que se hallaba simplemente delante de un banco: trápeza tês písteos significa “banco de crédito”. Aquí estaba el significado de la palabra pístis, que había estado tratando de entender durante meses: pístis, “fe”, es simplemente el crédito que disfrutamos con Dios y del que la palabra de Dios disfruta con nosotros, ya que lo creemos. Por esto Pablo puede decir en una famosa definición que “la fe es sustancia de cosas esperadas”: es lo que da realidad y crédito a lo que todavía no existe, pero en lo que creemos y confiamos, en lo que hemos puesto en juego nuestro crédito y nuestra palabra. Creditum es el participio pasado del verbo latino credere; es aquello en lo que creemos, en lo que depositamos nuestra fe, en el momento en que establecemos una relación de confianza con alguien tomándolo bajo nuestra protección o prestándole dinero, confiándonos a su protección o tomando dinero en préstamo. En la pístis paulina revive, pues, aquella antiquísima institución indoeuropea que Benveniste reconstruyó, la “fidelidad personal”: “Aquel que posee la fides depositada en él por una persona tiene a esa persona en su poder […] En su forma primitiva, esta relación implica una reciprocidad: depositar la propia fides en alguien procuraba, en cambio, su garantía y su ayuda” (pp. 118-119). 

Si esto es cierto, entonces la hipótesis de Benjamin de una estrecha relación entre el capitalismo y el cristianismo recibe una confirmación ulterior: el capitalismo es una religión enteramente basada en la fe, es una religión cuyos adeptos viven sola fide [con la sola fe]. Y así como, según Benjamin, el capitalismo es una religión en la que el culto se ha emancipado de todo objeto, y la culpa, de todo pecado, de la misma manera, desde el punto de vista de la fe el capitalismo no tiene ningún objeto: cree en el puro hecho de creer, en el puro crédito, o sea, en el dinero. El capitalismo es, entonces, una religión en la cual la fe —el crédito— sustituye a Dios. En otras palabras, puesto que la forma pura del crédito es el dinero, se trata de una religión cuyo Dios es el dinero. 

Esto significa que la banca, que no es sino una máquina para fabricar y gestionar crédito, ha tomado el puesto de la iglesia y, gobernando el crédito, manipula y gestiona la fe —la escasa, incierta confianza— que nuestro tiempo todavía tiene en sí mismo. 

¿Qué ha significado, para esta religión, la decisión de suspender la convertibilidad en oro? Ciertamente, algo así como una clarificación del propio contenido teológico comparable a la destrucción mosaica del becerro de oro o al establecimiento de un dogma conciliar: en cualquier caso, un paso decisivo hacia la purificación y la cristalización de la propia fe. Esta, en la forma del dinero y del crédito, se emancipa ahora de todo referente externo, borra su nexo idolátrico con el oro y se afianza en su carácter absoluto. El crédito es un ser puramente inmaterial, la más perfecta parodia de aquella pístis que no es sino “sustancia de cosas esperadas”. La fe —así narraba la célebre definición de la Carta a los hebreos— es sustancia (iousía, término técnico por excelencia de la ontología griega) de las cosas esperadas. Lo que Pablo entiende es que quien tiene fe, quien ha puesto su pístis en Cristo, toma la palabra de Cristo como si fuese la cosa, el ser, la sustancia. Pero es precisamente este “como si” lo que la parodia de la religión capitalista borra. El dinero, la nueva pístis, ahora es, inmediata y completamente, sustancia. El carácter destructivo de la religión capitalista del cual Benjamin hablaba se presenta aquí con toda su evidencia. La “cosa esperada” ya no es, ha sido aniquilada y debe serlo, porque el dinero es la esencia misma de la cosa, su ousía en sentido técnico. Y, de este modo, se quita de en medio el último obstáculo a la creación de un mercado de la moneda, a la transformación integral del dinero en mercancía. 

Una sociedad cuya religión es el crédito, que cree sólo en el crédito, está condenada a vivir a crédito. Robert Kurz ilustró la transformación del capitalismo del siglo XIX, todavía basado en la solvencia y en la desconfianza respecto del crédito, en el capitalismo financiero contemporáneo. 


Para el capital privado decimonónico, con sus propietarios personales y con los clanes familiares relacionados con este, aún tenían valor los principios de la respetabilidad y la solvencia, a cuya luz el recurso cada vez mayor al crédito parecía casi obsceno, el comienzo del fin. La literatura de folletín de la época está repleta de historias en las cuales grandes linajes se arruinan a causa de su dependencia del crédito: en algunos pasajes de los Buddenbrook, Thomas Mann hizo de este además un tema digno de un premio Nobel. El capital productivo de intereses era naturalmente indispensable desde el inicio para el sistema que se estaba formando, pero aún no tenía un papel decisivo en la reproducción capitalista como totalidad. Los negocios del capital “ficticio” eran considerados típicos de un ambiente de tramposos y de gente deshonesta, al margen del capitalismo auténtico. Incluso Henry Ford rechazó por mucho tiempo la posibilidad de recurrir al crédito bancario, obstinándose en la financiación de sus inversiones con capital propio (pp. 76-77). 

Durante el siglo XX, esta concepción patriarcal se disolvió por completo y hoy el capital empresarial recurre cada vez más al capital monetario, tomado en préstamo al sistema bancario. Esto significa que las empresas, para poder continuar produciendo, en sustancia deben hipotecar anticipadamente cantidades cada vez mayores de trabajo y de la producción futura. El capital productor de mercancías se alimenta ficticiamente del propio futuro. La religión capitalista, en coherencia con la tesis de Benjamin, vive de un continuo endeudamiento, que no puede ni debe extinguirse. 

Sin embargo, no son sólo las empresas las que viven, en este sentido, sola fide, a crédito (o a débito). También los individuos y las familias, que recurren a este cada vez más, están religiosamente empeñados en este continuo y generalizado acto de fe sobre el futuro. Y la banca es el sumo sacerdote que administra a los fieles el único sacramento de la religión capitalista: el crédito-débito. 

En ocasiones me pregunto cómo es posible que las personas conserven con tanta tenacidad su fe en la religión capitalista. Puesto que está claro que si las personas dejasen de tener fe en el crédito y dejaran de vivir a crédito, el capitalismo se desmoronaría de inmediato. No obstante, creo vislumbrar signos de un ateísmo incipiente respecto del Dios crédito.

Cuatro años antes de la declaración de Nixon, Guy Debord publica La sociedad del espectáculo. La tesis central del libro era que el capitalismo, en su fase extrema, se presenta como una inmensa acumulación de imágenes, en las que todo lo que era directamente usado y vivido se aleja en una representación. En el momento en el que la mercantilización alcanza su punto más alto, no sólo desaparece todo valor de uso, sino que se transforma la naturaleza misma del dinero. Este ya no es simplemente “el equivalente general abstracto de todas las mercancías”, en sí todavía dotadas de algún valor de uso: “el espectáculo es el dinero que sólo se puede mirar, porque en él la totalidad del uso se ha intercambiado por la totalidad de la representación abstracta”. Está claro, aunque Debord no lo diga, que ese dinero es una mercancía absoluta, que no puede referirse a una cantidad concreta de metal y que, en este sentido, la sociedad del espectáculo es una profecía de la decisión que el gobierno estadounidense tomaría cuatro años más tarde. 


A esto corresponde, según Debord, una transformación del lenguaje humano, que ya nada tiene para comunicar y se presenta por lo tanto como “comunicación de lo incomunicable” (tesis 192). Al dinero como pura mercancía le corresponde un lenguaje en el cual el nexo con el mundo se ha quebrado. El lenguaje y la cultura, separados en los medios masivos y en la publicidad, se vuelven “la mercancía vedette de la sociedad espectacular”, que comienza a acaparar para sí una parte cada vez mayor del producto nacional. Es la propia naturaleza lingüística y comunicativa del ser humano la que así se encuentra expropiada en el espectáculo: lo que impide la comunicación es su absolutización en una esfera separada, en la cual nada hay para comunicar salvo la comunicación misma. En la sociedad espectacular, las personas son separadas de aquello que debería unirlas 

Es patrimonio del sentido común que existe una semejanza entre el lenguaje y el dinero que, según el adagio goethiano, verba valent sicut nummi [las palabras valen como las monedas]. Si intentamos, empero, tomar en serio la relación implícita en el adagio, esta resulta ser algo más que una analogía. Así como el dinero se refiere a las cosas constiuyéndolas como mercancías, volviéndolas comerciables, también el lenguaje se refiere a las cosas volviéndolas decibles y comunicables. Así como, durante siglos, lo que permitía al dinero desempeñar su función de equivalente universal del valor de todas las mercancías era su relación con el oro, también lo que garantiza la capacidad comunicativa del lenguaje es la intención de significar, su referencia efectiva a la cosa. El nexo denotativo con las cosas, realmente presente en la mente de todo hablante, es lo que, en el lenguaje, corresponde a la base áurea de la moneda. Es este el sentido del principio medieval según el cual no es la cosa la que está sometida al discurso, sino el discurso a la cosa [non sermoni res, sed rei est sermo subiectus (el discurso está sometido a la cosa, no la cosa al discurso)]. Y es significativo que un gran canonista del siglo XIII, Godofredo de Trani, exprese esta conexión en términos jurídicos, al hablar de una lingua rea, es decir, a la cual se le pueda imputar una relación  con la cosa: “sólo la conexión efectiva de la mente con la cosa vuelve efectivamente imputable (esto es, significante) la lengua [ream lingua non facit nisi rea mens]”. Si este nexo significante desaparece, el lenguaje literalmente no dice nada [nihil dicit]. El significado —la referencia a la realidad— garantiza la función comunicativa de la lengua exactamente como la referencia al oro asegura la capacidad del dinero de intercambiarse con todas las cosas. Y la lógica vela por la conexión entre el lenguaje y el mundo, exactamente como el gold exchange standard [patrón de cambio en oro] velaba por la conexión del dinero con la base áurea.

Los análisis críticos del capital financiero y de la sociedad del espectáculo se han dirigido, con justa razón, contra la anulación de estas garantías implícita, por una parte, en la desvinculación de la moneda respecto del oro y, por la otra, en la ruptura del nexo entre el lenguaje y el mundo. El medio que vuelve posible el intercambio no puede ser el mismo que se intercambia: el dinero, que mide las mercancías, no puede convertirse él mismo en una mercancía. De igual modo, el lenguaje que vuelve comunicables las cosas no puede convertirse él mismo en una cosa, objeto a su vez de apropiación y de intercambio: el medio de la comunicación no puede ser comunicado él mismo. Separado de las cosas, el lenguaje nada comunica y celebra de este modo su efímero triunfo sobre el mundo; desvinculado del oro, el dinero exhibe la propia nada como medida —y, a la vez, mercancía— absoluta. El lenguaje es el valor espectacular supremo, porque revela la nada de todas las cosas; el dinero es la mercancía suprema, porque muestra en última instancia la nulidad de todas las mercancías. 

Sin embargo, es en cada ámbito de la experiencia que el capitalismo atestigua su carácter religioso y, a la vez, su relación parasitaria con el cristianismo. Antes que nada respecto del tiempo y de la historia. El capitalismo no tiene ningún télos, es esencialmente infinito, y, con todo, y justamente por este motivo, es incesantemente presa de una crisis, siempre en acto de concluir; pero incluso en esto testimonia su relación parasitaria con el cristianismo. A la pregunta de David Cayley de si nuestro mundo es poscristiano, Iván Illich respondió que no lo es, sino que es el mundo más explícitamente cristiano que jamás haya existido, o sea, un mundo apocalíptico. La filosofía cristiana de la historia (y toda filosofía de la historia es necesariamente cristiana) de hecho se basa en la asunción de que la historia de la humanidad y del mundo es esencialmente finita: va desde la creación hasta el fin de los tiempos, que coincide con el Día del Juicio, con la salvación o con la condenación. Pero el acontecimiento mesiánico inscribe en  este tiempo histórico cronológico otro tiempo, kairológico, en el cual cada instante se mantiene en relación directa con el fin, experimenta un “tiempo del fin” que es, sin embargo, también un nuevo inicio. Si la Iglesia parece haber cerrado su oficio escatológico, hoy son sobre todo los científicos, transformados en profetas apocalípticos, quienes anuncian el fin inminente de la vida en la Tierra. Y en todo ámbito, tanto en la economía como en la política, la religión capitalista proclama un estado de crisis permanente (crisis significa, etimológicamente, “juicio definitivo”), que es, a la vez, un estado de excepción que se ha vuelto normal, cuyo único resultado posible se presenta, precisamente como en el Apocalipsis, como “una tierra nueva”. Mas la escatología de la religión capitalista es una escatología blanca, sin redención ni juicio. 


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