“Para decir la verdad, para ser veraz, hay que poder mentir. Un ser que no puede mentir tampoco puede ser sincero o veraz. Esta noción de posibilidad es fundamental. Remite a la controversia entre Aristóteles y Platón respecto a la mentira. Para Platón el mentiroso es alguien que es capaz de mentir. Para Aristóteles es alguien que decide mentir. " - Jacques Derrida
Transcripción de una entrevista realizada a Jacques Derrida En Staccato, programa televisivo de France Culturel, del 7 de enero de 1999; traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte.
A. Spire: —La política es sin duda un lugar privilegiado de la mentira. Hannah Arendt lo recuerda varias veces en Verdad y política, insistiendo en los estragos de la manipulación de masas, dado que la reescritura de la historia, la fabricación de imágenes sobrecogedoras son lo propio de todos los gobiernos. El trabajo de Jacques Derrida va más allá, proponiéndonos una pequeña historia filosófica de la mentira. Desde Aristóteles hasta Heidegger, san Agustín, Rousseau y Kant han pensado los recorridos de una concepción de la mentira de la que se infiere que la intención de mentir está en el origen de un engaño al otro o a uno mismo, que hay que diferenciar de la mentira por error o de las incertidumbres más o menos deseadas que fecundan las ambigüedades del lenguaje. Kant, como es evidente, es quien rechaza el supuesto derecho de mentir por humanidad en nombre de principios meta-jurídicos.
Nos preguntaremos, con Jacques Derrida, si el discurso político es, por esencia, mentiroso o si la clase política francesa ha resultado desde hace años más fácilmente gangrenada que otras por el rechazo de la verdad.
Pr. (Pregunta): —Actualmente, usted dirige un seminario sobre el testimonio. Esto es lo que nos permite hoy pensar con usted la mentira en política.
Se puede decir que usted se desmarca de una determinada historia de la filosofía que ha confundido demasiado fácilmente la historia del error con la historia de la mentira. Para mostrar que ambas historias son distintas, usted afirma que se puede decir lo falso sin querer y sin mentir; y, al contrario, que se puede mentir diciendo algo que es verdad. ¿Nos puede dar un ejemplo de este «mentir diciendo algo que es verdad», que parece más difícil de comprender?
J. Derrida: —Cuando testifico, prometo decir la verdad, ya sea ante un tribunal o en la vida cotidiana; y es preciso, por consiguiente, disociar desde el principio la veracidad de la verdad. Cuando miento, no digo necesariamente lo falso y puedo decir lo falso sin mentir. Este es un ejemplo canónico: Freud, en El chiste,cuenta la siguiente historia judía que Lacan cita con frecuencia: uno le dice al otro: «Me voy a Cracovia», y es verdad, dice la verdad; pero el otro, que sospecha que está mintiendo, le dice: «Pero ¿por qué me dices que te vas a Cracovia si te vas a Cracovia?, ¿es para que crea que te vas a Varsovia?». Dicho de otro modo, éste es un ejemplo en donde alguien ha intentado mentir diciendo algo que es verdad. Esto nos permite disociar lo verdadero de lo veraz, lo falso de lo mentiroso. Puedo perfectamente proponer un enunciado falso porque creo en él, por consiguiente, con la sincera intención de decir la verdad, y no se me puede acusar de mentir sin más porque lo que digo es falso. En cambio, si digo algo que es verdadero sin pensarlo o bien con la intención de confundir al que me está escuchando, miento. Falto a la verdad cuando digo algo distinto de lo que pienso. Faltar a la verdad supone una intención de engañar al otro, de confundirle. Por lo tanto, la mentira implica la intención de engañar.
Pr.: —Esa voluntad de engañar al otro, esa intención detrás de la mentira, es lo que usted llama el concepto clásico y dominante de la mentira. Sin embargo, la experiencia cotidiana es más bien la de la «mentira a medias», la de «una cuarta parte de mentira», de algo que ocurre entre lo voluntario y lo involuntario, entre lo intencional y lo no-intencional. ¿Qué pasa entonces con todas esas experiencias en las que se miente en parte por timidez, en parte por vergüenza a veces, y otras veces incluso por hacer un favor? ¿Son también mentiras?
J. Derrida: —Todo lo que usted apunta que se ventila aquí es muy grave porque tenemos la sensación de que debemos mantener la validez de ese concepto clásico y dominante. Si lo pusiéramos en tela de juicio, estaríamos arruinando todo el fundamento de la ética, del derecho, de la política. Por lo tanto, hay que mantener ese concepto que denomino el concepto cuadriculado, cabal, de la mentira: alguien dice deliberadamente algo distinto de lo que sabe con la intención de confundir al que le está escuchando.
Naturalmente, una reflexión sobre la mentira es una reflexión sobre la intencionalidad: ¿qué quiere decir la intencionalidad? Toda la tradición filosófica dominante de la mentira se refiere a un concepto de voluntad intencional y temática: es preciso que tanto el que habla como el que escucha tengan, ambos, una representación temática de lo que quieren decir y entender; y en todas partes en donde esa representación temática falta, se torna borrosa o equívoca a causa de la retórica, del contexto, etc., carecemos de criterios para disociar la mentira de la no-mentira. Es necesario mantener un concepto tradicional de la mentira que es el axioma mismo del vínculo social y, a la vez, permanecer atentos ante los equívocos, los presupuestos de dicho concepto.
Por lo tanto, no están sólo los claroscuros, el subconsciente, la marginalidad de la conciencia. Están también, ya que la mentira es algo que pertenece al lenguaje, todos los efectos retóricos, los tropos, los equívocos debidos al hecho de que no digo exactamente lo que quiero decir tal y como quiero decirlo. Por eso, resulta siempre imposible probar que ha tenido lugar una mentira, porque el único árbitro al respecto es el que, en su conciencia, en su fuero interno, sabe lo que ocurre. Puedo probar que alguien no ha dicho la verdad, que alguien, en efecto, ha engañado a alguien, pero no puedo probar, en el sentido estricto y teórico del término, que alguien ha mentido. De ahí un gran número de aporías y de dificultades sobre las que volveremos.
Pr.: —Da usted dos ejemplos extremadamente interesantes que permiten comprender lo que son esas «verdades a medias». El primer ejemplo es uno del que habla Montaigne: no puedo decir todo lo que tengo en la cabeza, pero esa verdad a medias no pertenece necesariamente al orden de la mentira. El segundo ejemplo es el de la mujer que finge el orgasmo por amor hacia el hombre con el que está, para hacerle creer que es estupendo; al fingir el orgasmo, engaña a su amante. ¿Lo engaña por su interés y, de forma más general, se puede mentir por el interés de aquel a quien se está mintiendo?
J. Derrida: —Éstas son dos grandes arterias del problema. En primer lugar, con respecto a que no se puede decir todo: se trata del concepto clásico de la mentira por omisión. Existen dos formas de omisión: la que consiste en disimular algo adrede y la que remite a la finitud del discurso y que consiste en no decirlo todo aunque yo quiera hacerlo. Sólo un ser finito puede mentir, tiene capacidad para mentir. Remito aquí, para complicar todavía más las cosas, al célebre Hipias menor de Platón: en este tratado sobre lo falso Platón utiliza la palabra pseudos(de la que ya resulta difícil dar una traducción adecuada en la medida en que pseudos, en griego, quiere decir a la vez lo mentiroso, lo falso o lo ficticio). Es esta noción de ficción la que resulta interesante, pues cuando la ficción se inmiscuye en el discurso, ¿en qué momento se puede decir que esa ficción es mentira? Rousseau, que dice cosas preciosas sobre la mentira en Las confesiones y en Las ensoñaciones, afirma que la ficción, y por consiguiente la literatura, no miente desde el momento en que no perjudica al otro.
El orgasmo fingido, o fake orgasm, por citar la expresión en inglés (en Estados Unidos hay mucha bibliografía sobre este enorme tema), ¿constituye una mentira o un fingimiento? ¿Qué ocurre en los casos en que ese orgasmo fingido está destinado a agradar, a arreglar las cosas?
Se trata de otra gran arteria del problema, la del mendacium officiosum, o mentira útil, gran tema de la literatura sobre la mentira, especialmente presente en Agustín y en Kant. Platón planteaba ya la cuestión de la mentira útil desde el punto de vista político: en interés del ciudadano, algunos pueden considerar que es bueno mentir. La censura oficial en tiempos de guerra procede de esa mentira útil: es bueno para el estado de la nación, para la moral de los soldados, disimular ciertas informaciones.
Pero, por volver al orgasmo fingido, su naturaleza depende sin duda de cada caso. No obstante, ya no se trata aquí de un enunciado declarativo, mientras que, por lo general, se suele inscribir el problema de la mentira dentro de la cuestión no sólo del lenguaje proferido, sino de un determinado tipo de lenguaje declarativo, constatativo: digo lo que es o lo que no es. Aquí tenemos que vérnoslas con manifestaciones, con testimonios, que no son necesariamente hablados, que pueden ser gritados o silenciosos, y que pueden tener efectos de disimulo, de falsificación, útil o no útil y, ya que tendremos que hablar más adelante de política y de información, resulta evidente que la filtración de la información, la selección, el hecho de dejar al margen determinados hechos y sacar otros a relucir, ya puede ser interpretado como una especie de falsificación para la que el concepto de mentira no resulta muy seguro.
Pr.: —Lo que también está implícito en el concepto clásico y dominante de la mentira como engaño intencional y consciente es la idea de que la relación de alguien consigo mismo sería clara y transparente. Por lo tanto, no habría mentiras para con uno mismo. En psicoanálisis, sin embargo, las cosas son mucho más complicadas, como bien lo ha mostrado Freud. A la pregunta «¿existe una diferencia entre la mentira para con uno mismo y la mentira a los demás?», un psicoanalista con el que nos encontramos nos respondió: «Cuando uno se miente a sí mismo es porque se toma por otro. La mentira para con nosotros mismos es ante todo protectora del narcisismo, nos defendemos de la imagen desfavorable que nos hemos podido dar a nosotros mismos. Nos mentimos cuando nosotros mismos tenemos ganas de resguardarnos».
Como recordará, Rousseau dice que es una locura mentirse a sí mismo, que cada cual se debe a sí mismo la verdad, y que la mentira para con uno mismo no engaña a otro sino al existente mismo frente a sí mismo.
J. Derrida: —Dentro de cualquier lógica rigurosa y de la tradición de lo que llamamos el concepto dominante de la mentira, la mentira para con uno mismo es imposible. En efecto, por definición, de acuerdo con dicho concepto, el mentiroso sabe lo que tiene en la cabeza y que está disimulando, falsificando. Por lo tanto, mentirse a sí mismo es una contradicción. Admitir semejante posibilidad es suponer que me miento a mí mismo como a otro y que, por consiguiente, excedo la dimensión de la conciencia intencional o representativa. Eso es precisamente lo que ocurre con el psicoanálisis. Por eso, la gran problemática filosófica de la mentira, incluso renovada por pensadores como Hannah Arendt o Koyré, excluye el psicoanálisis. Al no poder asumir ese concepto tradicional de la mentira, el psicoanálisis está obligado a transformarlo. En sentido clásico, por ejemplo, un síntoma no es ciertamente una mentira. La alternativa es, pues, la siguiente: o bien nos referimos a la tradición dominante de la mentira y entonces no hay lugar ni para el inconsciente ni para el síntoma, o bien integramos esas dimensiones y, entonces, conviene transformar el concepto de mentira o, incluso, abandonar esa palabra. Por eso, Freud no habla mucho de la mentira. Lacan ha reintroducido el término: para él, sólo un ser parlante puede mentir, un ser en relación con la Verdad. El animal, por ejemplo, según Lacan, no miente; puede usar de ardides, disimular, pero no puede mentir. Sólo puede mentir alguien que promete la verdad. Ahora bien, no se puede prometer la verdad sino al otro. Si me la prometo a mí mismo, es que estoy dividido. No puedo mentirme a mí mismo más que allí donde soy radicalmente otro para mí mismo. En otras palabras, no me miento a mí mismo como a mí, miento a otro.
Pr.: —Para volver a la filosofía, es preciso evidentemente abordar la gran polémica sobre la mentira en la historia del pensamiento que opuso a Kant y a Benjamin Constant en los ultimísimos años del siglo XVIII. En Sobre un supuesto derecho a mentir por humanidad Kant explicaba que una de las condiciones formales del derecho, de la vida en sociedad, era que es absolutamente preciso ser veraces en toda circunstancia, que es un deber para con el otro, incondicionalmente, no abusar de su buena fe. Usted expresa una especie de desasosiego ante este texto, pues, en su opinión, esa postura es quizás irrefutable.
J. Derrida: —Mi desasosiego es doble: conecta, en primer lugar, con el de los lectores de Kant, empezando por Benjamin Constant. Para Kant hay que decir la verdad en toda circunstancia. Por ejemplo, dice, si alojo a un amigo y unos criminales llaman a mi puerta y me preguntan si ese amigo está ahí, aun a riesgo de exponer a mi amigo al cuchillo de sus agresores, debo no mentir. A Benjamin Constant, y no fue el único, le chocó muchísimo esa afirmación de deber incondicional de veracidad (Wahrhaftigskeit; ¡cuidado!: no se trata de la verdad, sino de la veracidad). En un texto al que Kant respondió Constant mantiene que adoptar el punto de vista de Kant es, contrariamente a lo que pretende el filósofo, hacer que la vida en sociedad sea imposible: si a cada momento yo tuviese que decir la verdad, el vínculo social se destruiría.
La respuesta de Kant sume efectivamente al lector en el desasosiego. Se trata de un pequeño texto que también es un gran texto, e inquietante, pues su argumentación resulta difícil de rebatir. Kant muestra en él que si se pone en tela de juicio ese «deber incondicional sagrado» que consiste en ser veraz, se traiciona precisamente lo que constituye el vínculo social. Kant refuta, de hecho, toda la tradición de la mentira útil. Añade que si acepto la más mínima fisura en dicho imperativo, la estructura misma de mi relación con el otro queda arruinada.
Esa afirmación es indiscutible. En el momento en que abro la boca, prometo implícitamente al otro decir la verdad. Además, la existencia de esa promesa implícita y performativa de decir lo que es verdadero, de decir lo que en todo caso pienso, es lo que hace que la mentira sea posible.
Si el texto de Kant me parece inquietante e irrefutable es porque Kant no dice que no se miente nunca (ni siquiera estoy seguro de que él mismo haya podido no mentir jamás en su vida) sino que, cuando se miente, lo cual le ocurre a todo el mundo de forma total, parcial, equívoca o crepuscular, se traiciona la esencia y la finalidad misma del lenguaje que son la promesa de la verdad; y, por consiguiente, en cierto modo, no se habla, se falta a la palabra.
Pr.: —Si Kant hubiese vivido hasta los años 1990, habría descubierto el texto de Ciencia-ficción de un autor americano, James Morrow, titulado Ciudad de verdad, en el cual el autor imagina una sociedad en la que todos sus miembros tienen la obligación de decir la verdad en toda circunstancia. Descubrimos, pues, un campamento de vacaciones que se llama «Ahí os quedáis, chavales», unos anuncios que señalan los defectos de sus productos, unos políticos que hablan de los sobornos que han recibido, unas fórmulas de cortesía extrañas, como «Suyo hasta cierto punto». No obstante, pronto nos damos cuenta de que la incapacidad total de mentir se convierte en una pesadilla. En efecto, en una sociedad absolutamente transparente en donde todo el mundo dice la verdad a todo el mundo, se ve cómo la verdad se puede convertir en una tortura, una violencia, una crueldad intolerable. Se da uno cuenta de que, finalmente, no se recupera el calor de la mentira de la comedia social en la cortante frialdad de la verdad.
Da la impresión de que, a pesar de todo, hace falta un mínimo de mentira para que estemos bien juntos. Usted recuerda en su texto que Heidegger dijo, cuando era muy joven, que el Dasein conllevaba ya la posibilidad de la mentira…
J. Derrida: —Para decir la verdad, para ser veraz, hay que poder mentir. Un ser que no puede mentir tampoco puede ser sincero o veraz. Esta noción de posibilidad es fundamental. Remite a la controversia entre Aristóteles y Platón respecto a la mentira. Para Platón el mentiroso es alguien que es capaz de mentir. Para Aristóteles es alguien que decide mentir. La posibilidad debe existir siempre. Por eso, Kant no habría suscrito la conclusión de la obra [que usted acaba de citar]: cuando se está programado para decir la verdad, no se es sincero. En la tradición del intencionalismo Kant mantiene que es la voluntad intencional la que debe empujarnos a ser sinceros y veraces, incluso si —y aquí es donde contradice parte de esa tradición— se interroga la veracidad de forma inmanente, es decir, sin tener en cuenta sus efectos. Al contrario, pues, de lo que ocurre con el concepto de mentira útil. El condicionamiento de los seres que torna mecánica la verdad está en contradicción con la idea de intencionalidad, la condición misma de la mentira.
Pr.: —Me gustaría ahora abordar la mentira en política propiamente dicha. Hannah Arendt decía que la política es el lugar privilegiado de la mentira, en la medida en que ésta es considerada un instrumento necesario y legítimo, no sólo para el político sino también para el hombre de Estado. ¿Qué significa esto, por un lado, en cuanto a la naturaleza y a la dignidad del terreno político y, por otro lado, en cuanto a la verdad y a la buena fe?
Da la impresión de que, para todo lo que concierne al presente y al porvenir, el discurso político se sitúa más allá de la verdad y de la mentira, pero que, en lo que respecta al pasado, las cosas resultan más complicadas.
J. Derrida: —Creo, en efecto, que el paradigma de la mentira no es el mejor instrumento para analizar lo que ocurre hoy en día con el discurso político. Un sociólogo necesita instrumentos más sutiles. Sin embargo, reconozco que eso no debe obligarnos a abandonar la referencia a la mentira, a olvidar la diferencia entre el discurso mentiroso y el discurso veraz, porque la cuestión reside en saber cómo delimitar lo político. Para Hannah Arendt hay una historia de la mentira: en las sociedades «premodernas», en cierto modo, la mentira estaba ligada a la política de forma convencionalmente aceptada en lo que concierne a la diplomacia, a la razón de Estado, etc., pero estaba circunscrita a un campo limitado de la política mediante contrato. La mutación moderna de la mentira, y Hannah Arendt analiza este fenómeno de la modernidad siguiendo las huellas de Koyré, es que esos límites ya no existen, que la mentira ha alcanzado una especie de absoluto incontrolable. A través de un análisis del totalitarismo vinculado con la comunicación de los mass media, con la estructura de esa comunicación de los instrumentos de información y de propaganda, con los ojos fijos en esta mutación moderna, Hannah Arendt declara que la mentira política moderna ya no tiene límites, que ya no está circunscrita. Cabe preguntarse si el concepto de mentira sigue siendo todavía adecuado, si resulta suficientemente potente para el análisis de esta modernidad. La dificultad con la que se encuentra cualquier ciudadano de una democracia es, a la vez, mantener una referencia incondicional de la distinción entre la mentira y la verdad, por consiguiente, mantener el viejo concepto, sin por ello privarse de instrumentos más sutiles para analizar la situación actual reforzada por elmarketing político, la retórica, el apremio de los papeles que hay que desempeñar, etc.
Pr.: —Usted recuerda que, cuando Hannah Arendt pretende delimitar el orden de lo político, establece dos barreras: la jurídica y la universidad. Ahora bien, la articulación de lo jurídico y de la universidad tiene una actualidad en el proceso Papon que tuvo lugar en Burdeos, puesto que algunos se han preguntado sobre la incompatibilidad del testimonio histórico con el cuestionamiento del proceso penal. Dicho de otro modo, ¿puede el tiempo de la Historia alinearse con el tiempo del derecho para hacer que la mentira desaparezca?
J. Derrida: —Cuando Hannah Arendt recuerda que, contrariamente a una tradición aristotélica, el hombre no es absolutamente político de arriba abajo y que hay lugares de su responsabilidad que trascienden lo político, nombra efectivamente el derecho y la universidad. El derecho puede, más allá de lo político, convocar a los implicados, a los testigos, a los historiadores, a los archivistas, para hacer que aparezca la verdad que la máquina política tiende a disimular. Naturalmente, esto puede producir una serie de perversiones y todos nosotros conocemos el gran debate que hay actualmente en torno al poder de los jueces. Hannah Arendt se refiere en cualquier caso, al tiempo que dice que la mentira política ya no conoce límites, a un más allá de lo político desde el que se podría denunciar la mentira.