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La crisis de las instituciones democráticas | por Michel Foucault

La crisis de las instituciones democráticas | por Michel Foucault

La crisis de las instituciones democráticas | por Michel Foucault

Conferencia impartidas por Michel Foucault en la Universidad de California en Berkeley, octubre-noviembre. 1983       Por: Michel Fo...
octubre 29, 2020
La crisis de las instituciones democráticas | por  Michel Foucault






Conferencia impartidas por Michel Foucault en la Universidad de California en Berkeley, octubre-noviembre. 1983     


Por: Michel Foucault

Hoy quisiera completar lo que comencé la última vez sobre la parresía y la crisis de las instituciones democráticas en el siglo IV aC ; y luego me gustaría pasar al análisis de otra forma de parresía, a saber, parresia en el campo de las relaciones personales (con uno mismo y con los demás), o parresia y el cuidado de uno mismo.

La crítica explícita de los hablantes que utilizaron la parresía en su sentido negativo se convirtió en un lugar común en el pensamiento político griego desde la Guerra del Peloponeso; y surgió un debate sobre la relación de la parresía con las instituciones democráticas. El problema, dicho de forma muy aproximada, era el siguiente. La democracia se fundamenta en una politeia, una constitución, donde el demos, el pueblo, ejerce el poder y donde todos son iguales ante la ley. Sin embargo, tal constitución está condenada a dar el mismo lugar a todas las formas de parresia, incluso a las peores. Debido a que la parresía se da incluso a los peores ciudadanos, la influencia abrumadora de los hablantes malos, inmorales o ignorantes puede llevar a la ciudadanía a la tiranía o puede poner en peligro la ciudad. Por tanto, la parresía puede ser peligrosa para la democracia misma. Por tanto, este problema parece coherente y familiar,

Debemos tener en cuenta el hecho de que conocemos un lado de la discusión mucho mejor que el otro por la sencilla razón de que la mayoría de los textos que se han conservado de este período provienen de escritores que estaban más o menos directamente afiliados con los aristocráticos. partido, o al menos desconfiado de las instituciones democráticas o radicalmente democráticas. Y me gustaría citar algunos de estos textos como ejemplos del problema que estamos examinando.

El primero que me gustaría citar es un satirismo ultraconservador y ultraaristocrático de la constitución democrática ateniense, probablemente escrito durante la segunda mitad del siglo quinto. Y durante mucho tiempo se le atribuyó esta sátira a Jenofonte. Pero ahora los eruditos están de acuerdo en que esta atribución no era correcta, y los clasicistas angloamericanos incluso tienen un lindo apodo para este pseudo-Jenofonte, el autor anónimo de este satirismo. Lo llaman, el “ Viejo oligarca”. Este texto debe provenir de uno de esos círculos aristocráticos o clubes políticos tan activos en Atenas a fines del siglo V. Estos círculos fueron muy influyentes en la revolución antidemocrática del 411 a. C. durante la guerra del Peloponeso.

El pasquín toma la forma de un elogio o elogio paradójico, un género muy familiar para los griegos. Se supone que el escritor es un demócrata ateniense que se centra en algunas de las imperfecciones, defectos, imperfecciones, fallas, etc. más obvias de las instituciones democráticas y la vida política atenienses; y elogia estas imperfecciones como si fueran cualidades con las consecuencias más positivas. El texto carece de valor literario real ya que el escritor es más agresivo que ingenioso. Pero la tesis principal que está en la raíz de la mayoría de las críticas a las instituciones democráticas atenienses se puede encontrar en este texto y, en mi opinión, es significativa para este tipo de actitud radicalmente aristocrática.

Esta tesis aristocrática es la siguiente. Las demostraciones, la gente, son las más numerosas. Dado que son los más numerosos, el demos también está compuesto por los ciudadanos más comunes y, de hecho, incluso los peores. Por tanto, el demos no puede estar compuesto por los mejores ciudadanos. Entonces, lo mejor para el demos no puede ser lo mejor para la polis, para la ciudad. Con este argumento general como trasfondo, la El “ Viejo Oligarca” elogia irónicamente las instituciones democráticas atenienses; y hay algunos pasajes extensos que caricaturizan la libertad de expresión:

Ahora bien, se podría decir que lo correcto sería que [el pueblo] no permita que todos hablen en pie de igualdad, ni que tengan un asiento en el consejo, sino solo los hombres más inteligentes y los mejores. Pero también en este punto se han decidido por lo que es perfectamente correcto al permitir que la gente vulgar también hable. Porque si a la aristocracia se le permitiera hablar y participar en el debate, sería bueno para ellos y sus pares, pero no para los proletarios. Pero ahora que cualquier persona vulgar que quiera hacerlo puede dar un paso adelante y hablar, simplemente expresará lo que es bueno para él y sus iguales. Uno podría preguntarse: ¿Cómo podría una persona así entender lo que es bueno para él o para la gente? Bueno, las masas entienden que la ignorancia, la vulgaridad y la simpatía de este hombre les son más útiles que toda la moral, la sabiduría, y antipatía del hombre distinguido. Con tal orden social, es cierto, un estado no podrá desarrollarse a la perfección por sí mismo, pero la democracia se mantendrá mejor de esta manera. Porque el pueblo no quiere estar en las circunstancias de esclavos en un estado con una constitución ideal, sino ser libre y estar en el poder; si la constitución es mala o no, no les importa mucho. Porque lo que crees que no es una constitución ideal, es solo la condición para que el pueblo esté en el poder y sea libre. Porque si busca una constitución ideal, verá que, en primer lugar, las leyes las hacen las personas más hábiles; además, la aristocracia consultará sobre los asuntos del estado y pondrá fin a que las personas rebeldes tengan un asiento en el consejo o hablen o participen en la asamblea del pueblo. 


Ahora me gustaría cambiar a otro texto que presenta una posición mucho más moderada. Es un texto escrito por Isócrates a mediados del siglo IV; e Isócrates se refiere varias veces a la noción de parresía y al problema de la libertad de expresión en una democracia. Al comienzo de su gran oración, " Sobre la paz", escrito en 355 a. C., Isócrates contrasta la actitud del pueblo ateniense hacia recibir consejos sobre sus asuntos privados cuando consultan a personas razonables y bien educadas sobre la forma en que consideran los consejos cuando se trata de asuntos públicos y actividades políticas:

... siempre que tomas consejo sobre tus asuntos privados buscas como consejeros a hombres que sean tus superiores en inteligencia, pero siempre que deliberas sobre los asuntos del estao, desconfías y te disgustan los hombres de ese carácter y cultivas, en cambio, al más depravado de los oradores que se presentan ante ti en esta plataforma; y prefieres, como mejores amigos del pueblo, a los borrachos a los sobrios, a los tontos a los sabios ya los que reparten el dinero público a los que realizan servicios públicos por cuenta propia. De modo que podemos maravillarnos de que cualquiera pueda esperar que un estado que emplea a tales consejeros avance hacia cosas mejores.

Pero los atenienses no solo escuchan a los oradores más depravados; ni siquiera están dispuestos a escuchar realmente buenos oradores, pues les niegan la posibilidad de ser escuchados:

Observo… que no escuchas con igual favor a los interlocutores que se dirigen a ti, pero que, mientras prestas atención a unos, en el caso de otros ni siquiera permites que se escuche su voz. Y no es de extrañar que hagas esto; porque en el pasado se ha formado el hábito de sacar a todos los oradores de la plataforma, excepto a los que apoyan sus deseos.

Y eso, creo, es importante. Pues ves que la diferencia entre el buen orador y el mal orador no radica principalmente en el hecho de que uno da el bien mientras que el otro da malos consejos. La diferencia radica en esto: los oradores depravados, que son aceptados por el pueblo, solo dicen lo que el pueblo desea oír. Por lo tanto, Isócrates llama a tales hablantes “ Aduladores”. El orador honesto, en cambio, tiene la capacidad y el valor suficiente para oponerse al demos. Tiene un papel crítico y pedagógico que desempeñar que requiere que intente transformar la voluntad de los ciudadanos para que sirvan a los mejores intereses de la ciudad. Esta oposición entre la voluntad del pueblo y los mejores intereses de la ciudad es fundamental para la crítica de Isócrates a las instituciones democráticas de Atenas. Y concluye que debido a que ni siquiera es posible ser escuchado en Atenas si uno no repite como loros la voluntad del demos, hay democracia - lo cual es algo bueno - pero los únicos oradores parresiásticos o francos que quedan que tienen audiencia son " Oradores imprudentes" y " Poetas cómicos":

Sé que es peligroso oponerse a sus puntos de vista y que, aunque este es un gobierno libre, no existe “ Libertad de expresión” [parresía] salvo la que disfrutan en esta Asamblea los oradores más temerarios, que no se preocupan por su bienestar, y en el teatro los poetas cómicos.

Por tanto, la verdadera parresía, la parresía en su sentido positivo y crítico, no existe donde existe la democracia.

En el "Areopagiticus ”[355 aC], Isócrates establece un conjunto de distinciones que expresan de manera similar esta idea general de la incompatibilidad de la verdadera democracia y la parresía crítica. Porque compara las antiguas constituciones de Solonia y Clístenea con la vida política ateniense actual, y elogia a los sistemas políticos más antiguos sobre la base de que dieron a Atenas democracia, libertad, felicidad e igualdad frente a la ley. Sin embargo, afirma que todas estas características positivas de la vieja democracia se han pervertido en la actual democracia ateniense. La democracia se ha convertido en falta de autocontrol, la libertad se ha convertido en anarquía; la felicidad se ha convertido en la libertad de hacer lo que se quiera y la igualdad frente a la ley se ha convertido en parresía. La parresia en este texto tiene solo un sentido negativo y peyorativo. Entonces, como puede ver, en Isócrates hay una constante valoración positiva de la democracia en general, pero unida a la afirmación de que es imposible disfrutar tanto de la democracia como de la parresía (entendida en su sentido positivo). Además, existe la misma desconfianza en los sentimientos, opiniones y deseos del demos que encontramos, de forma más radical, en el satirismo de los viejos oligarcas.

Un tercer texto que me gustaría examinar proviene de La República de Platón  , donde Sócrates explica cómo surge y se desarrolla la democracia. Porque le dice a Adeimantus que:

Cuando los pobres ganan, el resultado es democracia. Matan a algunos del partido contrario, desterran a otros y conceden al resto una participación igual en los derechos civiles y el gobierno, y los funcionarios suelen ser nombrados por sorteo.

Sócrates luego pregunta: " ¿Cuál es el carácter de este nuevo régimen?" Y dice del pueblo en democracia:

Primero que nada, son gratis. La libertad y la libertad de expresión [parresía] abundan en todas partes; a cualquiera se le permite hacer lo que le plazca ... Siendo así, cada hombre arreglará su propia forma de vida para adaptarse a su placer.

Lo interesante de este texto es que Platón no culpa a la parresía por dotar a todos con la posibilidad de influir en la ciudad, incluidos los peores ciudadanos. Para Platón, el peligro principal de la parresía no es que lleve a malas decisiones en el gobierno, o proporcione los medios para que algún líder ignorante o corrupto obtenga el poder, se convierta en un tirano. El principal peligro de la libertad y la libertad de expresión en una democracia es lo que resulta cuando cada uno tiene su propia forma de vida, su propio estilo de vida. Pues entonces no puede haber logos comunes, ni unidad posible, para la ciudad. Siguiendo el principio platónico de que existe una relación análoga entre la forma en que un ser humano se comporta y la forma en que se gobierna una ciudad, entre la organización jerárquica de las facultades del ser humano y la estructura constitucional de la polis, se puede ver muy bien que si todos en la ciudad se comportan como quiere, y cada uno sigue su propia opinión, su propia voluntad o deseo, entonces hay en la ciudad tantas constituciones, tantas pequeñas ciudades autónomas, como hay ciudadanos que hacen lo que les place. Y puede ver que Platón también considera la parresía no solo como la libertad de decir lo que uno quiera, sino como vinculada con la libertad de hacer lo que quiera. Es una especie de anarquía que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin límites. Y puede ver que Platón también considera la parresía no solo como la libertad de decir lo que uno quiera, sino como vinculada con la libertad de hacer lo que quiera. Es una especie de anarquía que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin límites. Y puede ver que Platón también considera la parresía no solo como la libertad de decir lo que uno quiera, sino como vinculada con la libertad de hacer lo que quiera. Es una especie de anarquía que implica la libertad de elegir el propio estilo de vida sin límites.

Bueno, hay muchas otras cosas que decir sobre la problematización política de la parresía en la cultura griega, pero creo que podemos observar dos aspectos principales de esta problematización durante el siglo IV.

Primero, como queda claro en el texto de Platón, por ejemplo, el problema de la libertad de expresión se relaciona cada vez más con la elección de la existencia, con la elección del modo de vida. La libertad en el uso de logotipos se convierte cada vez más en libertad en la elección de biografías. Y como resultado, la parresía se considera cada vez más como una actitud personal, una cualidad personal, como una virtud útil para la vida política de la ciudad en el caso de parresía positiva o crítica, o como un peligro para la ciudad en el caso de de parresia negativa, peyorativa. En Demóstenes, por ejemplo, se pueden encontrar una serie de referencias a la parresía, pero generalmente se habla de la parresía como una cualidad personal y no como un derecho institucional. Demóstenes no busca ni plantea garantías institucionales para la parresía, pero insiste en el hecho de que él, como ciudadano personal, usará parresía porque debe decir con valentía la verdad sobre la mala política de la ciudad. Y afirma que, al hacerlo, corre un gran riesgo. Porque es peligroso para él hablar libremente, dado que los atenienses en la Asamblea son tan reacios a aceptar cualquier crítica.

En segundo lugar, podemos observar otra transformación en la problematización de la parresía: la parresía está cada vez más vinculada a otro tipo de institución política, a saber, la monarquía. La libertad de expresión ahora debe usarse hacia el rey. Pero, obviamente, en una situación tan monárquica, la parresía depende mucho más de las cualidades personales tanto del rey (que debe elegir aceptar o rechazar el uso de la parresía) como de los consejeros del rey. La parresia ya no es un derecho o privilegio institucional, como en una ciudad democrática, sino una actitud mucho más personal, una elección de biografías. Esta transformación es evidente, por ejemplo, en Aristóteles. La palabra Aristóteles rara vez usa la “ parresía”, pero ocurre en cuatro o cinco lugares. Sin embargo, no existe un análisis político del concepto de parresía en relación con ninguna institución política. Porque cuando aparece la palabra, es siempre en relación con la monarquía o como un rasgo personal del carácter ético y moral. En la Constitución de Atenas, Aristóteles da un ejemplo de parresía positiva y crítica en la administración tiránica de Pisistratus. Como saben, Aristóteles consideraba a Pisístrato como un tirano humano y bene fi cioso cuyo reinado fue muy fructífero para Atenas. Y Aristóteles da el siguiente relato de cómo Pisístrato conoció a un pequeño terrateniente después de haber impuesto un impuesto del diez por ciento sobre todos los productos:

… [Pisistratus] a menudo hacía expediciones en persona al país para inspeccionarlo y resolver disputas entre individuos, para que no entraran a la ciudad y descuidaran sus granjas. Fue en uno de los progresos que, según cuenta la historia, Pisistratus tuvo su aventura con el hombre de Hymettus, que estaba cultivando el lugar conocido después como “ Finca libre de impuestos”. Vio a un hombre cavando y trabajando en un terreno muy pedregoso y, sorprendido, envió a su asistente a preguntar qué había sacado de ese terreno. “ Dolores y molestias”, dijo el hombre; “ Y eso es lo que Pisistratus debería tener su décimo”. El hombre habló sin saber quién era su interlocutor; pero Pisístrato estaba tan complacido con su franco discurso y su laboriosidad que le concedió la exención de todos los impuestos.

Entonces la parresía ocurre aquí en la situación monárquica.

La palabra también la usa Aristóteles en la  Ética a Nicómaco  [Libro IV , 1124b28], no para caracterizar una práctica o institución política, sino como un rasgo del hombre magnánimo, el megalopsychos. Algunas de las otras características del hombre magnánimo están más o menos relacionadas con el carácter y la actitud parresiástica. Por ejemplo, el megalopsychos es valiente, pero no es alguien a quien le guste tanto el peligro que corra a recibirlo. Su coraje es racional [1124 b7-9]. Prefiere aletheia a doxa, verdad a opinión. No le gustan los halagadores. Y dado que desprecia a otros hombres, es “ Franco y franco” [1124 b28]. Utiliza la parresía para decir la verdad porque es capaz de reconocer las faltas de los demás: es consciente de su propia diferencia con ellos, de su propia superioridad. Entonces ves que para Aristóteles, la parresía es una cualidad moral-ética o se refiere a la libertad de expresión dirigida a un monarca. Cada vez más, estos archivos personales. y las características morales de la parresia se vuelven más pronunciadas.

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