"Con el nacimiento de estas nuevas tecnologías y nuevos procesos económicos, se ve el nacimiento de una especie de pensamiento sobre el espacio que ya no se modela en el estado policial de la urbanización del territorio, sino que se extiende mucho más allá de los límites del urbanismo y la arquitectura"
Entrevista a Michel Foucault, realizada por Paul Rabinow en Skyline (marzo de 1982. Publicada por Rizzoli Communications
Periodista: En su entrevista con los geógrafos de Herodote , dijo que la arquitectura se vuelve política a fines del siglo XVIII. Obviamente, también fue político en períodos anteriores, como durante el Imperio Romano. ¿Qué tiene de particular el siglo XVIII?
Michel Foucault: Mi declaración fue incómoda en esa forma. Por supuesto, no quise decir que la arquitectura no fuera política antes, volviéndose así solo en ese momento. Sólo quise decir que en el siglo XVIII se ve el desarrollo de la reflexión sobre la arquitectura en función de los objetivos y técnicas del gobierno de las sociedades. Se empieza a ver una forma de literatura política que aborda cuál debe ser el orden de una sociedad, qué debe ser una ciudad, dados los requisitos del mantenimiento del orden; dado que se deben evitar las epidemias, evitar las revueltas, permitir una vida familiar digna y moral, etc. En términos de estos objetivos, ¿Cómo concebir tanto la organización de una ciudad como la construcción de una infraestructura colectiva? ¿Y cómo deberían construirse las casas? No digo que este tipo de reflexión aparezca sólo en el siglo XVIII, sino sólo que en el siglo XVIII se produce una reflexión muy amplia y generalizada sobre estas cuestiones. Si se abre un informe policial de la época, los tratados que se dedican a las técnicas de gobierno, se encuentra que la arquitectura y el urbanismo ocupan un lugar de considerable importancia. Eso es lo que quise decir.
P. Entre los antiguos, en Roma o Grecia, ¿cuál fue la diferencia?
MF : Al hablar de Roma, se ve que el problema gira en torno a Vitruvio. Vitruvio fue reinterpretado a partir del siglo XVI, pero se pueden encontrar en el siglo XVI, y sin duda también en la Edad Media, muchas consideraciones del mismo orden que Vitruvio; si los considera como re fl exiones sobre . Los tratados sobre política, sobre el arte de gobernar, sobre la forma del buen gobierno, generalmente no incluían capítulos o análisis dedicados a la organización de las ciudades o la arquitectura. La República de Jean Bodin no contiene discusiones extensas sobre el papel de la arquitectura, mientras que los tratados policiales del siglo XVIII están llenas de ellas.
P. ¿Quiere decir que hubo técnicas y prácticas, pero el discurso no existió?
MF : No dije que los discursos sobre arquitectura no existieran antes del siglo XVIII. Tampoco quiero decir que las discusiones sobre arquitectura antes del siglo XVIII carecieran de dimensión o significación política. Lo que quiero señalar es que a partir del siglo XVIII, toda discusión sobre la política como arte del gobierno de los hombres incluye necesariamente un capítulo o una serie de capítulos sobre urbanismo, equipamientos colectivos, higiene y arquitectura privada. Tales capítulos no se encuentran en las discusiones sobre el arte del gobierno del siglo XVI. Tal vez este cambio no se produzca en las reflexiones de los arquitectos sobre la arquitectura, pero se ve con bastante claridad en las reflexiones de los políticos.
P. ¿Entonces no fue necesariamente un cambio dentro de la teoría de la arquitectura misma?
MF : Eso es correcto. No fue necesariamente un cambio en las mentes o los arquitectos, o en sus técnicas, aunque eso está por verse, sino en las mentes de los políticos en la elección y la forma de atención que prestan a los objetos que son de interés. preocupación para ellos. La arquitectura se convirtió en uno de ellos durante los siglos XVII y XVIII.
P. ¿Podría decirnos por qué?
MF : Bueno, creo que estuvo vinculado a una serie de fenómenos, como la cuestión de la ciudad y la idea que se formuló claramente a principios del siglo XVII de que el gobierno de un gran estado como Francia debería pensar en última instancia en su territorio sobre el modelo de la ciudad. La ciudad ya no se percibía como un lugar privilegiado, como una excepción en un territorio de campos, bosques y carreteras. Las ciudades ya no eran islas más allá del derecho común. En cambio, las ciudades, con los problemas que plantearon y las formas particulares que tomaron, sirvieron como modelos de la racionalidad gubernamental que se aplicaría a todo el territorio.
Hay toda una serie de utopías o proyectos para gobernar el territorio que se desarrollaron bajo la premisa de que un estado es como una gran ciudad; la capital es como su plaza de hombres; los caminos son como sus calles. Un estado estará bien organizado cuando un sistema de vigilancia policial tan estricto y eficiente como el de las ciudades se extienda por todo el territorio. En un principio, la noción de policía se aplicaba solo al conjunto de normas que debían asegurar la tranquilidad de una ciudad, pero de momento la policía se convierte en el tipo de racionalidad propia del gobierno de todo el territorio. El modelo de ciudad se convirtió en la matriz de las regulaciones que se aplican a todo el estado.
La noción de policía, incluso hoy en Francia, se malinterpreta con frecuencia. Cuando uno habla con un francés sobre la policía, solo puede pensar en personas de uniforme o en el servicio secreto. En los siglos XVII y XVIII, “ Policía” significaba un programa de racionalidad gubernamental. Esto se puede caracterizar como un proyecto de creación de un sistema de regulación de la conducta general de los individuos mediante el cual todo se controle hasta el punto de autosuficiencia, sin necesidad de intervención. Este es el esfuerzo policial bastante típicamente francés. Los ingleses, por varias razones, no desarrollaron un sistema comparable, principalmente debido a la tradición parlamentaria por un lado, y la tradición de la autonomía local y comunitaria por el otro, sin mencionar el sistema religioso.
Se puede situar a Napoleón casi exactamente en la ruptura entre la vieja organización del estado policial del siglo XVIII (entendido, por supuesto, en el sentido que hemos estado discutiendo, no en el sentido de la " Estado policial" como lo conocemos) y las formas del estado moderno, que él inventó. En todo caso, parece que durante los siglos XVIII y XIX apareció -con bastante rapidez en el caso del comercio y más lentamente en todos los demás dominios- esta idea de una policía que lograría penetrar, estimular, regular , y hacer casi automáticos todos los mecanismos de la sociedad.
Esta idea ha sido abandonada desde entonces. La pregunta se ha dado la vuelta. Ya no nos preguntamos: ¿Cuál es la forma de racionalidad gubernamental que podrá penetrar el cuerpo político hasta sus elementos más fundamentales? sino más bien: ¿Cómo es posible el gobierno? Es decir, ¿cuál es el principio de limitación que se aplica a las acciones gubernamentales de modo que las cosas sucedan mejor, de conformidad con la racionalidad del gobierno y sin intervención?
Es aquí donde surge la cuestión del liberalismo. Me parece que en ese mismo momento se hizo evidente que si se gobernaba demasiado, no se gobernaba en absoluto, que se provocaban resultados contrarios a los deseados. Lo que se descubrió en ese momento -y éste fue uno de los grandes descubrimientos del pensamiento político a finales del siglo XVIII- fue la idea de sociedad.. Es decir, el gobierno no solo tiene que lidiar con un territorio, con un dominio y con sus súbditos, sino que también tiene que lidiar con una realidad compleja e independiente que tiene sus propias leyes y mecanismos de reacción, sus regulaciones también. como sus posibilidades de perturbación. Esta nueva realidad es la sociedad. Desde el momento en que se va a manipular una sociedad, no se la puede considerar completamente penetrable por la policía. Hay que tener en cuenta lo que es. Se hace necesario reflexionar sobre él, sobre sus características específicas, sus constantes y sus variables ...
P. Entonces, hay un cambio en la importancia del espacio. En el siglo XVIII existía un territorio y el problema de gobernar a los pueblos en este territorio; se puede elegir como ejemplo La Métropolite (1682) de Alexandre LeMaitre -un tratado utópico sobre cómo construir una ciudad capital- o se puede entender una ciudad como metáfora o símbolo del territorio y cómo gobernarlo. Todo esto es bastante espacial, mientras que después de Napoleón, la sociedad no está necesariamente tan espacializada ...
MF : Eso es correcto. Por un lado, no está tan espacializado, pero al mismo tiempo surgieron una serie de problemas que se ven propiamente como espaciales. El espacio urbano tiene sus propios peligros: enfermedades, como las epidemias de cólera en Europa desde 1830 hasta aproximadamente 1880, y revolución, como la serie de revueltas urbanas que sacudieron a toda Europa durante el mismo período. Estos problemas espaciales, que quizás no eran nuevos, adquirieron una nueva importancia.
En segundo lugar, un nuevo aspecto de las relaciones de espacio y poder fueron los ferrocarriles. Se trataba de establecer una red de comunicación que ya no correspondía necesariamente a la red tradicional de carreteras, pero que, no obstante, debía tener en cuenta la naturaleza de la sociedad y su historia. Además, están todos los fenómenos sociales que dieron origen a los ferrocarriles, ya sean las resistencias que provocaron, las transformaciones de la población o los cambios en el comportamiento de las personas. Europa fue inmediatamente sensible a los cambios de comportamiento que conllevaban los ferrocarriles. ¿Qué iba a pasar, por ejemplo, si fuera posible casarse entre Burdeos y Nantes? Algo que antes no era posible. ¿Qué iba a pasar cuando la gente de Alemania y Francia se conocieran? ¿Seguiría siendo posible una vez que existieran los ferrocarriles? En Francia se desarrolló una teoría de que los ferrocarriles aumentarían la familiaridad entre la gente y que las nuevas formas de universalidad humana que se hicieron posibles harían imposible. Pero lo que la gente no preveía —aunque el mando militar alemán lo sabía perfectamente, ya que eran mucho más inteligentes que su homólogo francés— era que, por el contrario, los ferrocarriles hacían la guerra mucho más fácil de librar. El tercer desarrollo, que vino después, fue la electricidad. Pero lo que la gente no preveía —aunque el mando militar alemán lo sabía perfectamente, ya que eran mucho más inteligentes que su homólogo francés— era que, por el contrario, los ferrocarriles hacían la guerra mucho más fácil de librar. El tercer desarrollo, que vino después, fue la electricidad. Pero lo que la gente no preveía —aunque el mando militar alemán lo sabía perfectamente, ya que eran mucho más inteligentes que su homólogo francés— era que, por el contrario, los ferrocarriles hacían la guerra mucho más fácil de librar. El tercer desarrollo, que vino después, fue la electricidad.
Entonces había problemas en los vínculos entre el ejercicio del poder político y el espacio de un territorio, o el espacio de las ciudades, vínculos que eran completamente nuevos.
P. Entonces, era menos una cuestión de arquitectura que antes. Estos son tipos de técnicas del espacio ...
MF : Los grandes problemas del espacio, desde el siglo XIX en adelante, fueron de otro tipo. Lo que no quiere decir que se hayan olvidado problemas de carácter arquitectónico. En cuanto a los primeros a los que me referí, la enfermedad y los problemas políticos, la arquitectura tiene un papel muy importante que desempeñar. Las reflexiones sobre el urbanismo y sobre el diseño de las viviendas de los trabajadores, todas estas cuestiones, son un área de reflexión sobre la arquitectura.
P. Pero la arquitectura misma, la École Des Beaux-Arts, pertenece a un conjunto de cuestiones espaciales completamente diferente.
MF : Eso es correcto. Con el nacimiento de estas nuevas tecnologías y nuevos procesos económicos, se ve el nacimiento de una especie de pensamiento sobre el espacio que ya no se modela en el estado policial de la urbanización del territorio, sino que se extiende mucho más allá de los límites del urbanismo y la arquitectura. .
P. En consecuencia, la École des Ponts et Chausseés ...
MF: Eso es correcto. La École des Ponts et Chausseés y su importancia capital en la racionalidad política en Francia son parte de esto. No fueron arquitectos, sino ingenieros y constructores de puentes, carreteras, viaductos, ferrocarriles, así como los politécnicos (que prácticamente controlaban los ferrocarriles franceses): esas son las personas que pensaron en el espacio.
P. ¿Esta situación ha continuado hasta la actualidad o asistimos a un cambio en las relaciones entre los técnicos del espacio?
MF : Bien podemos ser testigos de algunos cambios, pero creo que hasta ahora nos hemos quedado con los desarrolladores del territorio, la gente de Ponts et Chausseés, etc.
P. Entonces, los arquitectos no son necesariamente los dueños del espacio que alguna vez fueron, o creen que son.
MF : Eso es correcto. No son los técnicos o ingenieros de las tres grandes variables: territorio, comunicación y velocidad. Éstos escapan del dominio de los arquitectos.
P. ¿Ve algún proyecto arquitectónico en particular, ya sea en el pasado o en el presente, como fuerzas de liberación o resistencia?
MF : No creo que se pueda decir que una cosa sea del orden de " Liberación" y otro es del orden de “ Opresión”. Hay un cierto número de cosas que se pueden decir con cierta certeza sobre un campo de concentración en el sentido de que no es un instrumento de liberación, pero de todos modos hay que tener en cuenta - y esto no se reconoce generalmente - que, además de la tortura y la ejecución, que excluye cualquier resistencia, no importa cuán aterrador pueda ser un sistema dado, siempre quedan las posibilidades de resistencia, desobediencia y agrupaciones de oposición.
Por otro lado, no creo que haya nada que sea funcionalmente —por su propia naturaleza— absolutamente liberador. La libertad es una práctica . Así que, de hecho, siempre puede haber cierto número de proyectos cuyo objetivo sea modificar algunas restricciones, aflojarlas o incluso romperlas, pero ninguno de estos proyectos puede, simplemente por su naturaleza, asegurar que las personas tengan libertad automáticamente, que será establecido por el propio proyecto. La libertad de los hombres nunca está asegurada por las instituciones y leyes que pretenden garantizarla. Es por eso que casi todas estas leyes e instituciones son bastante capaces de revertirse. No porque sean ambiguas, sino simplemente porque " Libertad" es lo que debe ejercerse.
P. ¿Hay ejemplos urbanos de esto? ¿O ejemplos en los que los arquitectos triunfaron?
MF: Bueno, hasta cierto punto está Le Corbusier, a quien hoy se describe —con una especie de crueldad que encuentro perfectamente inútil— como una especie de cripto-estalinista. Era, estoy seguro, alguien lleno de buenas intenciones y lo que hizo fue de hecho dedicado a efectos liberadores. Quizás los medios que propuso fueron al final menos liberadores de lo que pensaba, pero, una vez más, creo que nunca puede ser inherente a la estructura de las cosas garantizar el ejercicio de la libertad. La garantía de libertad es la libertad.
P. Entonces no piensa en Le Corbusier como un ejemplo de éxito. Simplemente está diciendo que su intención era liberadora. ¿Puede darnos un ejemplo de éxito?
MF : No. No puede tener éxito. Si se encontrara un lugar, y tal vez haya alguno, donde se ejerza efectivamente la libertad, se encontraría que esto no se debe al orden de los objetos, sino, una vez más, a la práctica de la libertad. Lo que no quiere decir que, después de todo, uno pueda dejar a las personas en los barrios marginales, pensando que simplemente pueden ejercer sus derechos allí.
P. ¿ Quiere decir que la arquitectura en sí misma no puede resolver los problemas sociales?
MF: Creo que puede producir y produce efectos positivos cuando las intenciones liberadoras del arquitecto coinciden con la práctica real de las personas en el ejercicio de su libertad.
P. ¿ Pero la misma arquitectura puede servir para otros fines?
MF : Por supuesto. Permítanme mencionar otro ejemplo: el Familistèrede Jean-Baptiste Godin en Guise [1859]. La arquitectura de Godin estaba claramente destinada a la libertad de las personas. Aquí había algo que manifestaba el poder de los trabajadores comunes para participar en el ejercicio de su oficio. Fue un signo e instrumento de autonomía bastante importante para un grupo de trabajadores. Sin embargo, nadie podía entrar o salir del lugar sin ser visto por todos, un aspecto de la arquitectura que podría resultar totalmente opresivo. Pero solo podría ser opresivo si las personas estuvieran preparadas para usar su propia presencia para velar por los demás. Imaginemos una comunidad de prácticas sexuales ilimitadas que podría establecerse allí. Una vez más se convertiría en un lugar de libertad. Creo que es algo arbitrario tratar de disociar la práctica efectiva de la libertad por parte de las personas, la práctica de las relaciones sociales, y las distribuciones espaciales en las que se encuentran. Si están separados, se vuelven imposibles de entender. Cada uno solo puede entenderse a través del otro.
P. Sin embargo, la gente ha intentado a menudo encontrar esquemas utópicos para liberar a la gente o para oprimirla.
MF : Men han soñado con liberar máquinas. Pero no hay máquinas de la libertad, por definición. Esto no quiere decir que el ejercicio de la libertad sea completamente indiferente a la distribución espacial, pero solo puede funcionar cuando hay cierta convergencia; en el caso de divergencia o distorsión; inmediatamente se convierte en lo contrario de lo que se pretendía. Las cualidades panópticas de Guise perfectamente podrían haber permitido que se utilizara como prisión. Nada puede ser más sencillo. Está claro que, de hecho, el Familistère bien pudo haber servido como un instrumento de disciplina y una presión de grupo bastante insoportable.
P. Entonces, una vez más, la intención del arquitecto no es el factor determinante fundamental.
MF : Nada es fundamental. Eso es lo que interesa en el análisis de la sociedad. Por eso nada me irrita tanto como estas indagaciones -que son por definición metafísicas- sobre los fundamentos del poder en una sociedad o la autoinstitución de una sociedad, etc. No son fenómenos fundamentales. Solo hay relaciones recíprocas y las brechas perpetuas entre las intenciones en relación con las demás.
P. Ha señalado a médicos, guardias de prisiones, sacerdotes, jueces y psiquiatras como figuras clave en las configuraciones políticas que implican dominación. ¿Incluiría arquitectos en esta lista?
MF : Sabes, no estaba realmente tratando de describir figuras de dominación cuando me refería a médicos y personas así, sino más bien a describir personas a través de las cuales pasó el poder o que son importantes en los campos de las relaciones de poder. Un paciente en una institución psiquiátrica se ubica en un campo de relaciones de poder bastante complicadas, que Erving Goffman analizó muy bien. El pastor en una iglesia cristiana o católica (en las iglesias protestantes es algo diferente) es un vínculo importante en un conjunto de relaciones de poder. El arquitecto no es un individuo de ese tipo.
Después de todo, el arquitecto no tiene poder sobre mí. Si quiero derribar o cambiar una casa que él construyó para mí, poner nuevos tabiques, agregar una chimenea, el arquitecto no tiene control. Por tanto, el arquitecto debería colocarse en otra categoría, lo que no quiere decir que no sea totalmente ajeno a la organización, la implementación y todas las técnicas de poder que se ejercen en una sociedad. Yo diría que hay que tenerlo en cuenta , su mentalidad, su actitud, así como sus proyectos, para comprender un cierto número de las técnicas de poder que se invierten en la arquitectura, pero no es comparable a un médico, un sacerdote, un psiquiatra o un director de prisión.
Público: El “posmodernismo” ha recibido mucha atención recientemente en los círculos arquitectónicos. También se habla de ello en filosofía, en particular por Jean-François Lyotard y Jurgen Habermas. Claramente, la referencia histórica y el lenguaje juegan un papel importante en la episteme moderna. ¿Cómo ve el posmodernismo, tanto como arquitectura como en términos de las cuestiones históricas y filosóficas que plantea?
MF : Creo que hay una tendencia generalizada y fácil, que hay que combatir, a designar lo que acaba de ocurrir como enemigo primario, como si fuera siempre la principal forma de opresión de la que hay que liberarse. Ahora bien, esta simple actitud conlleva una serie de consecuencias peligrosas: primero, una inclinación a buscar alguna forma barata de arcaísmo o algunas formas imaginarias de felicidad pasada que la gente, de hecho, no tenía en absoluto. Por ejemplo, en las áreas que me interesan, es muy divertido ver cómo se describe la sexualidad contemporánea como algo absolutamente terrible. ¡Pensar que ahora solo es posible hacer el amor después de apagar la televisión! ¡y en camas de producción masiva! “ No como esa época maravillosa en la que…” Bueno, ¿qué pasa con esas épocas maravillosas en las que la gente trabajaba dieciocho horas al día y había seis personas en una cama, si uno tenía la suerte de tener una cama? En este odio al presente o al pasado inmediato hay una peligrosa tendencia a invocar un pasado completamente mítico. En segundo lugar, está el problema planteado por Habermas: si se abandona la obra de Kant o Weber, por ejemplo, se corre el riesgo de caer en la irracionalidad.
Estoy completamente de acuerdo con esto, pero al mismo tiempo, nuestra pregunta es muy diferente: creo que el tema central de la filosofía y el pensamiento crítico desde el siglo XVIII siempre ha sido, sigue siendo y, espero, seguirá siendo el pregunta: ¿Cuál es esta razón que usamos? ¿Cuáles son sus efectos históricos? ¿Cuáles son sus límites y cuáles son sus peligros? ¿Cómo podemos existir como seres racionales, afortunadamente comprometidos con la práctica de una racionalidad que lamentablemente está atravesada por peligros intrínsecos? Uno debe permanecer lo más cerca posible de esta cuestión, teniendo en cuenta que es central y extremadamente difícil de resolver. Además, si es extremadamente peligroso decir que la Razón es el enemigo que debe eliminarse, Es igualmente peligroso decir que cualquier cuestionamiento crítico de esta racionalidad corre el riesgo de enviarnos una irracionalidad. No hay que olvidar, y no lo digo para criticar la racionalidad, sino para mostrar cuán ambiguas son las cosas, fue sobre la base de la racionalidad flotante del darwinismo social que se formuló el racismo, convirtiéndose en uno de los más ingredientes duraderos y poderosos del nazismo. Esto era, por supuesto, una irracionalidad, pero una irracionalidad que era al mismo tiempo, después de todo, una cierta forma de racionalidad ...
Esta es la situación en la que nos encontramos y que debemos combatir. Si los intelectuales en general han de tener una función, si el pensamiento crítico tiene una función y, más concretamente, si la filosofía tiene una función dentro del pensamiento crítico, es precisamente aceptar esta especie de espiral, esta suave puerta giratoria de la racionalidad. que nos remite a su necesidad, a su indispensabilidad y, al mismo tiempo, a sus peligros intrínsecos.
P. Habiendo dicho todo esto, sería justo decir que le teme mucho menos al historicismo y al juego de referencias históricas que alguien como Habermas; también, que este tema ha sido planteado en arquitectura como casi una crisis de civilización por los defensores del modernismo, quienes sostienen que si abandonamos la arquitectura moderna por un retorno frívolo a la decoración y los motivos, de alguna manera estamos abandonando la civilización. Por otro lado, algunos posmodernistas han afirmado que las referencias históricas per se son de alguna manera significativas y nos protegerán de los peligros de un mundo demasiado racionalizado.
MF Aunque puede que no responda a su pregunta, diría esto: uno debe sospechar total y absolutamente cualquier cosa que pretenda ser una devolución. Una razón es lógica; de hecho, no existe el retorno. La historia, y el minucioso interés aplicado a la historia, es sin duda una de las mejores defensas contra este tema del regreso. Para mí, la historia de la locura o los estudios de la prisión ... se hicieron de esa manera precisa porque sabía muy bien - esto es de hecho lo que agravó a muchas personas - que estaba haciendo un análisis histórico de tal manera que la gente pudiera criticar el presente, pero les era imposible decir, " Regresemos a los buenos viejos tiempos cuando los locos en el siglo XVIII ..." o, “ Volvamos a los días en que la prisión no era uno de los principales instrumentos…” No; Creo que la historia nos preserva de ese tipo de ideología del regreso.
P. Por lo tanto, la simple oposición entre la razón y la historia es bastante tonta ... elegir bandos entre los dos ...
MF: Sí. Bien, el problema para Habermas es, después de todo, hacer brotar un modo de pensamiento trascendental contra cualquier historicismo. De hecho, soy mucho más historicista y nietzscheano. No creo que haya un uso adecuado de la historia o un uso adecuado del análisis intrahistórico, que es bastante lúcido, por cierto, que actúe precisamente en contra de esta ideología del retorno. Un buen estudio de la arquitectura campesina en Europa, por ejemplo, mostraría la absoluta vanidad de querer volver a la casita individual con techo de paja. La historia nos protege del historicismo, de un historicismo que llama al pasado para resolver las cuestiones del presente.
P. También nos recuerda que siempre hay una historia; que aquellos modernistas que querían suprimir cualquier referencia al pasado estaban cometiendo un error.
MF : Por supuesto.
P. Sus próximos dos libros tratan de la sexualidad entre los griegos y los primeros cristianos. ¿Hay alguna dimensión arquitectónica particular en los temas que discute?
MF : No encontré ninguno; absolutamente ninguno. Pero lo interesante es que en la Roma imperial había, de hecho, burdeles, barrios de placer, áreas criminales, etc., y también había una especie de lugar cuasi público de placer: los baños, las termas . Los baños fueron un lugar muy importante de placer y encuentro, que poco a poco desapareció en Europa. En la Edad Media, los baños eran todavía un lugar de encuentro entre hombres y mujeres, así como de hombres con hombres y mujeres con mujeres, aunque de eso rara vez se habla. Lo que se mencionó y condenó, así como se practicó, fueron los encuentros entre hombres y mujeres, que desaparecieron a lo largo de los siglos XVI y XVII.
P. En el mundo árabe continúa.
MF : Sí; pero en Francia ha cesado en gran medida. Todavía existía en el siglo XIX. Se ve en Les Enfants du Paradis , y es históricamente exacto. Uno de los personajes, Lacenaire, era —nadie lo menciona— un cerdo y un proxeneta que usaba a muchachos para atraer a hombres mayores y luego los chantajeaba; hay una escena que se refiere a esto. Se requirió toda la ingenuidad y antihomosexualidad de los surrealistas para pasar por alto ese hecho. Entonces los baños continuaron existiendo, como lugar de encuentros sexuales. El baño era una especie de catedral del placer en el corazón de la ciudad, donde la gente podía ir cuantas veces quisiera, donde caminaba, se recogía, se conocía, se complacía, comía, bebía, discutía ...
P. Entonces, el sexo no se separó de los otros placeres. Estaba inscrito en el centro de las ciudades. Fue público; sirvió a un propósito ...
MF : Eso es correcto. Evidentemente, la sexualidad se consideraba un placer social para los griegos y los romanos. Lo interesante de la homosexualidad masculina hoy en día - este aparentemente ha sido el caso de las mujeres homosexuales desde hace algún tiempo - es que sus relaciones sexuales se traducen inmediatamente en relaciones sociales y las relaciones sociales se entienden como relaciones sexuales. Para los griegos y los romanos, de manera diferente, las relaciones sexuales se ubicaban dentro de las relaciones sociales en el sentido más amplio del término. Los baños eran un lugar de socialidad que incluía relaciones sexuales.
Uno puede comparar directamente el baño y el burdel. El burdel es de hecho un lugar y una arquitectura de placer. De hecho, existe una forma de socialidad muy interesante que fue estudiada por Alain Corbin en Les Filles de noces . Los hombres de la ciudad se reunieron en el burdel; estaban atados entre sí por el hecho de que las mismas mujeres pasaban por sus manos, que les transmitían las mismas enfermedades e infecciones. Había una sociabilidad del burdel, pero la sociabilidad de los baños tal como existía entre los antiguos, una nueva versión de la cual tal vez podría existir de nuevo, era completamente diferente de la sociabilidad del burdel.
P. Ahora sabemos mucho sobre arquitectura disciplinaria. ¿Qué pasa con la arquitectura confesional, el tipo de arquitectura que se asociaría con una tecnología confesional?
MF : ¿ Te refieres a la arquitectura religiosa? Creo que se ha estudiado. Todo el problema de un monasterio es xenófobo. Allí se encuentran regulaciones precisas sobre la vida en común; afectando dormir, comer, orar, el lugar de cada individuo en todo eso, las células. Todo esto fue programado desde muy temprano.
P. En una tecnología del poder, de la confesión frente a la disciplina, el espacio también parece jugar un papel central.
MF: Sí. El espacio es fundamental en cualquier forma de vida comunitaria; el espacio es fundamental en cualquier ejercicio del poder. Para hacer un comentario entre paréntesis, recuerdo haber sido invitado, en 1966, por un grupo de arquitectos a hacer un estudio del espacio, de algo que llamé en ese momento“ Heterotopias ” , esos espacios singulares que se encuentran en unos espacios sociales dados cuyas funciones son diferentes o incluso contrarias a otras. Los arquitectos trabajaron en esto, y al final del estudio alguien habló, un psicólogo sartreano, que me bombardeó diciendo que el espacio es reaccionario y capitalista, pero la historia y el devenir son revolucionarios. Este discurso absurdo no fue nada inusual en ese momento. Hoy todo el mundo estaría convulsionado de risa ante tal pronunciamiento, pero no entonces.
P. Los arquitectos en particular, si optan por analizar un edificio institucional como un hospital o una escuela en términos de su función disciplinaria, tenderán a centrarse principalmente en las paredes. Después de todo, eso es lo que diseñan. Su enfoque quizás esté más preocupado por el espacio que por la arquitectura, ya que las paredes físicas son solo un aspecto de la institución. ¿Cómo caracterizaría la diferencia entre estos dos enfoques, entre el edificio en sí y el espacio?
MF Creo que hay una diferencia en el método y el enfoque. Es cierto que para mí, la arquitectura, en los muy vagos análisis que he podido realizar de la misma, sólo se toma como un elemento de apoyo, para asegurar una determinada asignación de personas en el espacio, una canalización de su circulación, como así como la codificación de sus relaciones recíprocas. Por tanto, no sólo se considera como un elemento en el espacio, sino que se lo considera especialmente como una zambullida en un campo de relaciones sociales en el que produce algunos efectos específicos.
Por ejemplo, sé que hay un historiador que está realizando unos interesantes estudios de la arqueología de la Edad Media, en los que retoma el problema de la arquitectura, de las casas en la Edad Media, en términos del problema de la chimenea. . Creo que está en el proceso de demostrar que a partir de cierto momento fue posible construir una chimenea dentro de la casa, una chimenea con hogar, no simplemente una habitación abierta o una chimenea fuera de la casa; que en ese momento todo tipo de cosas cambiaron y las relaciones entre individuos se hicieron posibles. Todo esto me parece muy interesante, pero la conclusión que presentó en un artículo fue que la historia de las ideas y los pensamientos es inútil.
Lo que es, de hecho, interesante es que ambos son rigurosamente indivisibles. ¿Por qué la gente luchaba por encontrar la manera de poner una chimenea dentro de una casa? ¿O por qué pusieron sus técnicas en este uso? Muy a menudo en la historia de las técnicas se necesitan años o incluso siglos para implementarlas. Es cierto, y de capital importancia, que esta técnica fue una in fl uencia formativa sobre las nuevas relaciones humanas, pero es imposible pensar que se hubiera desarrollado y adaptado si no hubiera habido en el juego y la estrategia de las relaciones humanas algo que tendiera a esa dirección. Lo interesante es siempre la interconexión, no la primacía de esto sobre aquello, que nunca tiene sentido.
P. En su libro El orden de las cosas , construyó ciertas metáforas espaciales vívidas para describir las estructuras del pensamiento. ¿Por qué crees que las imágenes espaciales son tan evocadoras para estas referencias? ¿Cuál es la relación entre estas metáforas espaciales que describen disciplinas y descripciones más concretas de espacios institucionales?
MF Es muy posible que, dado que estaba interesado en los problemas del espacio, utilizara bastantes metáforas espaciales en El orden de las cosas, pero por lo general estas metáforas no eran las que adelanté, sino las que estaba estudiando como objetos. Lo que llama la atención en las mutaciones y transformaciones epistemológicas del siglo XVII es ver cómo la espacialización del conocimiento fue uno de los factores en la constitución de este conocimiento como ciencia. Si la historia natural y la clasificación de Linneas fueron posibles, es por una serie de razones: por un lado, hubo literalmente una espacialización del objeto mismo de sus análisis, ya que se dieron la regla de estudiar y clasificar un plantar sólo sobre la base de lo que era visible. Ni siquiera querían usar un microscopio. Todos los elementos tradicionales del conocimiento, como las funciones médicas de la planta, desaparecieron. El objeto fue espacializado. Después, se espacializó en la medida en que los principios de clasificación tenían que encontrarse en la estructura misma de la planta: el número de elementos, su disposición, su tamaño, etc., y algunos otros elementos, como la altura de la planta. Luego estaba la espacialización en ilustraciones dentro de libros, que solo era posible con ciertas técnicas de impresión. Luego la espacialización de la reproducción de las propias plantas, que estaba representada en libros. Todas estas son técnicas espaciales, no metáforas. Luego la espacialización de la reproducción de las propias plantas, que estaba representada en libros. Todas estas son técnicas espaciales, no metáforas. Luego la espacialización de la reproducción de las propias plantas, que estaba representada en libros. Todas estas son técnicas espaciales, no metáforas.
P. ¿Es el plano real de un edificio - el dibujo preciso que se convierte en paredes y ventanas - la misma forma de discurso que, digamos, una pirámide jerárquica que describe con bastante precisión las relaciones entre las personas, no solo en el espacio, sino también en la vida social?
MF Bueno, creo que hay algunos ejemplos sencillos y excepcionales en los que los medios arquitectónicos reproducen, con más o menos énfasis, las jerarquías sociales. Existe el modelo del campamento militar, donde la jerarquía militar se lee en el terreno mismo, por el lugar que ocupan las carpas y los edificios reservados para cada rango. Reproduce precisamente a través de la arquitectura una pirámide de poder; pero este es un ejemplo excepcional, como lo es todo lo militar, privilegiado en la sociedad y de extrema sencillez.
P. Pero el plan en sí no siempre es una explicación de las relaciones o el poder.
MF No. Afortunadamente para la imaginación humana, las cosas son un poco más complicadas que eso.
P. La arquitectura no es, por supuesto, una constante: tiene una larga tradición de cambiar preocupaciones, cambiar sistemas, diferentes reglas. El saber de la arquitectura es en parte la historia de la profesión, en parte la evolución de una ciencia de la construcción y en parte una reescritura de las teorías estéticas. ¿Qué crees que tiene de particular esta forma de saber hacer ? Es más como una ciencia natural, o lo que ha llamado un " Ciencia dudosa"?
MF No puedo decir exactamente que esta distinción entre las ciencias que son ciertas y las que son inciertas no tenga ningún interés que estaría evitando la pregunta, pero debo decir que lo que más me interesa es centrarme en lo que los griegos llamaban la tecne. , es decir, una racionalidad práctica regida por una meta consciente. Ni siquiera estoy seguro de que valga la pena plantearse constantemente si el gobierno puede ser objeto de una ciencia exacta. Por otro lado, si la arquitectura, como la práctica de gobierno y la práctica de otras formas de organización social, se considera una tecnología, posiblemente utilizando elementos de las ciencias como la física, por ejemplo, o la estadística, etc…, eso es lo interesante. Pero si uno quisiera hacer una historia de la arquitectura, creo que debería estar mucho más en la línea de esa historia general de la techne , en lugar de las historias de las ciencias exactas o de las inexactas. La desventaja de esta palabra techne , me doy cuenta, es su relación con la palabra “ Tecnología ” , que tiene un significado muy específico. Se le da un significado muy limitado a “ Tecnología”: se piensa en la tecnología dura, la tecnología de la madera, del fuego, de la electricidad. Mientras que el gobierno también es una función de la tecnología: el gobierno de los individuos, el gobierno de las almas, el gobierno de los niños, etc. Creo que si se coloca la historia de la arquitectura en esta historia general del techne , en este sentido amplio de la palabra, se tendría un concepto rector más interesante que considerar la oposición entre las ciencias exactas y las inexactas.
1-Véase el artículo sobre Foucault en Skyline (marzo de 1982), p. 14.
2-Jean Bodin, República (París, 1577)
3- Alain Corbin, Les Filles de noces (Aubier, 1978)