El gran encierro | por Michel Foucault

"La ‘psiquiatrización’ de la vida cotidiana, si se la examinase de cerca, revelaría posiblemente lo invisible del poder." - Michel Foucault

                                 

 Texto del filósofo francés, Michel Foucault publicado en su libro  "Historia de la Locura" 

Por: Michel Foucault

La locura, cuya voz el Renacimiento ha liberado, y cuya violencia domina, va a ser reducida al silencio por la época clásica, mediante un extraño golpe de fuerza. En el camino de la duda, Descartes encuentra la locura al lado del sueño y de todas las formas de error. Esta posibilidad de estar loco, ¿no amenaza con desposeerlo de su propio cuerpo, como el mundo exterior puede ocultarse en el error o la conciencia dormirse en el sueño? «¿Cómo podría yo negar que estas manos y este cuerpo son míos, si no, acaso, comparándome a ciertos insensatos cuyo cerebro está de tal modo perturbado y ofuscado por los vapores negros de la bilis que constantemente aseguran ser reyes cuando son muy pobres, estar vestidos de oro y púrpura cuando están desnudos, o cuando imaginan ser cántaros o tener un cuerpo de vidrio?»  . 

Pero Descartes no evita el peligro de la locura como evade la eventualidad del sueño o del error. Por engañosos que sean los sentidos, en efecto, sólo pueden alterar «las cosas poco sensibles y bastante alejadas»; la fuerza de sus ilusiones siempre deja un residuo de verdad, «que yo estoy aquí, ante la chimenea, vestido con mi bata» . En cuanto al sueño, puede —como la imaginación de los pintores— representar «sirenas o sátiros por medio de figuras grotescas y extraordinarias»; pero no puede crear ni componer por sí mismo esas cosas «más sencillas y más universales» cuya disposición hace posibles las imágenes fantásticas: «De ese género de cosas es la naturaleza corporal en general y su extensión». Éstas son tan poco fingidas que aseguran a los sueños su verosimilitud: marcas inevitables de una verdad que el sueño no llega a comprometer. Ni el sueño poblado de imágenes, ni la clara conciencia de que los sentidos se equivocan pueden llevar la duela al punto extremo de su universalidad: admitamos que los ojos nos engañan, «supongamos ahora que estamos dormidos», la verdad no se deslizará entera hacia la noche. Para la locura, las cosas son distintas; si sus peligros no comprometen el avance ni lo esencial de la verdad, no es porque tal cosa, ni aún el pensamiento de un loco, no pueda ser falsa, sino porque yo, que pienso, no puedo estar loco. Cuando yo creo tener un cuerpo, ¿estoy seguro de sostener una verdad más firme que quien imagina tener un cuerpo de vidrio? Seguramente, pues «son locos, y yo no sería menos extravagante si me guiara por su ejemplo». 

No es la permanencia de una verdad la que asegura al pensamiento contra la locura, como le permitiría librarse de un error o salir de un sueño; es una imposibilidad de estar loco, esencial no al objeto del pensamiento, sino al sujeto pensante. Puede suponerse que se está soñando, e identificarse con el sujeto soñante para encontrar «alguna razón de dudar»: la verdad aparece aún, como condición de posibilidad del sueño. En cambio, no se puede suponer, ni aun con el pensamiento, que se está loco, pues la locura justamente es condición de imposibilidad del pensamiento: «Yo no sería menos extravagante…» . En la economía de la duda, hay un desequilibrio fundamental entre locura, por una parte, sueño y error, por la otra. Su situación es distinta en relación con la verdad y con quien la busca; sueños o ilusiones son superados en la estructura misma de la verdad; pero la locura queda excluida por el sujeto que duda. Como pronto quedará excluido que él no piensa y que no existe. Cierta decisión se ha tomado desde los Ensayos. 

Cuando Montaigne se encontró con Tasso, nada le aseguraba que todo pensamiento no era rondado por la sinrazón. ¿Y el pueblo? ¿El «pobre pueblo víctima de esas locuras»? El hombre de ideas, ¿está al abrigo de esas extravagancias? Él mismo «es, al menos, igualmente lastimoso». Y ¿qué razón podría hacerle juez de la locura? «La razón me ha dicho que condenar resueltamente una cosa por falsa e imposible es aprovechar la ventaja de tener en la cabeza los límites de la voluntad de Dios y de la potencia de nuestra madre Naturaleza, y por tanto no hay en el mundo locura más notable que hacerles volver a la medida de nuestra capacidad y suficiencia» . Entre todas las otras formas de la ilusión, la locura sigue uno de los caminos de la duda más frecuentados aún en el siglo XVI. No siempre se está seguro de no soñar, nunca se está cierto de no estar loco: «¿No recordamos cuántas contradicciones hemos sentido en nuestro juicio?». Ahora bien, esta certidumbre ha sido adquirida por Descartes, quien la conserva sólidamente: la locura ya no puede tocarlo. Sería una extravagancia suponer que se es extravagante; como experiencia de pensamiento, la locura se implica a sí misma, y por lo tanto se excluye del proyecto. Así, el peligro de la locura ha desaparecido del ejercicio mismo de la Razón. Ésta se halla fortificada en una plena posesión de sí misma, en que no puede encontrar otras trampas que el error, otros riesgos que la ilusión. La duda de Descartes libera los sentidos de encantamientos, atraviesa los paisajes del sueño, guiada siempre por la luz de las cosas ciertas; pero él destierra la locura en nombre del que duda, y que ya no puede desvariar, como no puede dejar de pensar y dejar de ser. Por ello mismo se modifica la problemática de la locura, la de Montaigne. De manera casi imperceptible, sin duda, pero decisiva. Allí la tenemos, colocada en una comarca de exclusión de donde no será liberada más que parcialmente en la Fenomenología del Espíritu. La No-Razón del siglo XVI formaba una especie de peligro abierto, cuyas amenazas podían siempre, al menos en derecho, comprometer las relaciones de la subjetividad y de la verdad. 

El encaminamiento de la duda cartesiana parece testimoniar que en el siglo XVII el peligro se halla conjurado y que la locura está fuera del dominio de pertenencia en que el sujeto conserva sus derechos a la verdad: ese dominio que, para el pensamiento clásico, es la razón misma. En adelante, la locura está exiliada. Si el hombre puede siempre estar loco, el pensamiento, como ejercicio de la soberanía de un sujeto que se considera con el deber de percibir lo cierto, no puede ser insensato. Se ha trazado una línea divisoria, que pronto hará imposible la experiencia, tan familiar en el Renacimiento, de una Razón irrazonable, de una razonable Sinrazón. Entre Montaigne y Descartes ha ocurrido un acontecimiento: algo que concierne al advenimiento de una ratio. Pero la historia de una ratio como la del mundo occidental está lejos de haberse agotado en el progreso de un «racionalismo»; está hecha, en parte igualmente grande aunque más secreta, por ese movimiento por el cual la sinrazón se ha internado en nuestro suelo, para allí desaparecer, sin duda, pero también para enraizarse. Y es este otro aspecto del acontecimiento clásico el que ahora habrá que manifestar. Más de un signo lo delata, y no todos se derivan de una experiencia filosófica ni de los desarrollos del saber. Aquel del que deseamos hablar pertenece a una superficie cultural bastante extensa. Una serie de datos lo señala con toda precisión y, con ellos, todo un conjunto de instituciones. Se sabe bien que en el siglo XVII se han creado grandes internados; en cambio, no es tan sabido que más de uno de cada cien habitantes de París, ha estado encerrado allí, así fuera por unos meses. Se sabe bien que el poder absoluto ha hecho uso de lettres de cachet y de medidas arbitrarias de detención; se conoce menos cuál era la conciencia jurídica que podía alentar semejantes prácticas. Desde Pinel, Tuke y Wagnitz, se sabe que los locos, durante un siglo y medio, han sufrido el régimen de estos internados, hasta el día en que se les descubrió en las salas del Hospital General, o en los calabozos de las casas de fuerza; se hallará que estaban mezclados con la población de las Workhouses o Zuchthäusern. Pero casi nunca se preciso claramente cuál era su estatuto, ni qué sentido tenía esta vecindad, que parecía asignar una misma patria a los pobres, a los desocupados, a los mozos de correccional y a los insensatos. 

Entre los muros de los internados es donde Pinel y la psiquiatría del siglo XIX volverán a encontrar a los locos; es allí —no lo olvidemos— donde los dejarán, no sin gloriarse de haberlos liberado. Desde la mitad del siglo XVII, la locura ha estado ligada a la tierra de los internados, y al ademán que indicaba que era aquél su sitio natural. Tomemos los hechos en su formulación más sencilla, ya que el internamiento de los alienados es la estructura más visible en la experiencia clásica de la locura, y ya que será la piedra de escándalo cuando esta experiencia llegue a desaparecer en la cultura europea. «Yo los he visto desnudos, cubiertos de harapos, no teniendo más que paja para librarse de la fría humedad del empedrado en que están tendidos. Los he visto mal alimentados, privados de aire que respirar, de agua para calmar su sed y de las cosas más necesarias de la vida. Los he visto entregados a auténticos carceleros, abandonados a su brutal vigilancia. Los he visto en recintos estrechos, sucios, infectos, sin aire, sin luz, encerrados en antros donde no se encerraría a los animales feroces que el lujo de los gobiernos mantiene con grandes gastos en las capitales». Una fecha puede servir de guía: 1656, decreto de fundación, en París, del Hôpital Général. A primera vista, se trata solamente de una reforma, o apenas de una reorganización administrativa. Diversos establecimientos ya existentes son agrupados bajo una administración única: entre ellos, la Salpêtrière, reconstruida en el reinado anterior para usarla como arsenal; Bicêtre, que Luis XIII había querido otorgar a la comandancia de San Luis, para hacer allí una casa de retiro destinada a los inválidos del ejercito. «La Casa y el Hospital, tanto de la grande y pequeña Piedad como del Refugio, en el barrio de Saint-Victor; la casa y el hospital de Escipión, la casa de la Jabonería, con todos los lugares, plazas, jardines, casas y construcciones que de ella dependan». Todos son afectados ahora al servicio de los pobres de París «de todos los sexos, lugares y edades, de cualquier calidad y nacimiento, y en cualquier estado en que se encuentren, válidos o inválidos, enfermos o convalecientes, curables o incurables». Se trata de acoger, hospedar y alimentar a aquellos que se presenten por sí mismos, o aquellos que sean enviados allí por la autoridad real o judicial; es preciso también vigilar la subsistencia, el cuidado, el orden general de aquellos que no han podido encontrar lugar, aunque podrían o merecerían estar. Estos cuidados se confían a directores nombrados de por vida, que ejercen sus poderes no solamente en las construcciones del hospital, sino en toda la ciudad de París, sobre aquellos individuos que caen bajo su jurisdicción. «Tienen todo poder de autoridad, de dirección, de administración, de comercio, de policía, de jurisdicción, de corrección y de sanción, sobre todos los pobres de París, tanto dentro como fuera del Hôpital Général». Los directores nombran además un medico cuyos honorarios son de mil libras anuales; reside en la Piedad, pero debe visitar cada una de las casas del hospital dos veces por semana. Desde luego, un hecho está claro el Hôpital Général no es un establecimiento médico. Es más bien una estructura semijurídica, una especie de entidad administrativa, que al lado de los poderes de antemano constituidos y fuera de los tribunales, decide, juzga y ejecuta. «Para ese efecto los directores tendrán estacas y argollas de suplicio, prisiones y mazmorras, en el dicho hospital y lugares que de él dependan, como ellos lo juzguen conveniente, sin que se puedan apelar las ordenanzas que serán redactadas por los directores para el interior del dicho hospital; en cuanto a aquellas que dicten para el exterior, serán ejecutadas según su forma y tenor, no obstante que existan cualesquiera oposiciones o apelaciones hechas o por hacer, y sin perjuicio de ellas, y no obstante todas las defensas y parcialidades, las órdenes no serán diferidas. 

Soberanía casi absoluta, jurisdicción sin apelación, derecho de ejecución contra el cual nada puede hacerse valer; el Hôpital Général es un extraño poder que el rey establece entre la policía y la justicia, en los límites de la ley: es el tercer orden de la represión. Los alienados que Pinel encontrará en Bicêtre y en la Salpêtrière, pertenecen a este mundo. En su funcionamiento, o en su objeto, el Hôpital Général no tiene relación con ninguna idea médica. Es una instancia del orden, del orden monárquico y burgués que se organiza en Francia en esta misma época. Está directamente entroncado con el poder real, que lo ha colocado bajo la sola autoridad del gobierno civil; la Gran Limosnería del Reino, que era antiguamente, en la política de asistencia, la mediación eclesiástica y espiritual, se encuentra bruscamente fuera de la organización. «Entendiéndose que somos conservadores y protectores del dicho Hôpital Général, por ser de nuestra fundación real; sin embargo, no depende de manera alguna de la Gran Limosnería, ni de ninguno de nuestros grandes oficiales, pues deseamos que esté totalmente exento de la superioridad, visita y jurisdicción de los oficiales de la Reformación general y de los de la Gran Limosnería, y de todos los otros, a los cuales prohibimos todo conocimiento y jurisdicción de cualquier modo y manera que ésta pudiera ejercerse». El origen del proyecto había estado en el Parlamento, y los dos primeros jefes de dirección que habían sido designados fueron el primer presidente del Parlamento y el procurador general. Pero rápidamente son sustituidos por el arzobispo de París, el presidente del Tribunal de Hacienda, el presidente del Tribunal de Cuentas, el teniente de policía y el Preboste de los mercaderes. Desde entonces, la «Gran Asamblea» no tiene más que un papel deliberativo. La administración real y las verdaderas responsabilidades son confiadas a gerentes que se reclutan por cooptación. Son éstos los verdaderos gobernadores, los delegados del poder real y de la fortuna burguesa frente al mundo de la miseria. 

La Revolución ha podido dar de ellos este testimonio: «Escogidos entre lo mejor de la burguesía… sirvieron en la administración desinteresadamente y con intenciones puras». Esta estructura, propia del orden monárquico y burgués, contemporánea del absolutismo, extiende pronto su red sobre toda Francia. Un edicto del rey, del 16 de junio de 1676, prescribe el establecimiento de «un Hôpital Général en cada una de las ciudades de su reino». Resultó que la medida había sido prevista por las autoridades locales. La burguesía de Lyon había organizado ya, en 1612, un establecimiento de caridad que funcionaba de una manera análoga. El arzobispo de Tours se siente orgulloso de poder declarar el 10 de julio de 1676 que su «ciudad metropolitana ha felizmente previsto las piadosas intenciones del Rey, al erigir este Hôpital Général, llamado de la Caridad, aun antes que el de París, con un orden que ha servido de modelo a todos aquellos que se han establecido después, dentro y fuera del Reino». La Caridad de Tours, en efecto, había sido fundada en 1656 y el rey le había donado 4 mil libras de renta. Por toda Francia se abren hospitales generales: en la víspera de la Revolución, existen en 32 ciudades provinciana. 

Aunque ha sido deliberadamente mantenida aparte de la organización de los hospitales generales —por complicidad indudable del poder real y de la burguesía—, la Iglesia, sin embargo, no es ajena a este movimiento. Reforma sus instituciones hospitalarias y redistribuye los bienes de sus fundaciones; incluso crea congregaciones que se proponen fines análogos a los del Hôpital Général. Vicente de Paúl reorganiza Saint-Lazare, el más importante de los antiguos leprosarios de París; el 7 de enero de 1632, celebra en nombre de los Congregacionistas de la Misión un contrato con el «priorato» de Saint-Lazare; se deben recibir allí ahora «las personas detenidas por orden de Su Majestad». La orden de los Buenos Hijos abre hospitales de este género en el norte de Francia. Los Hermanos de San Juan de Dios, llamados a Francia en 1602, fundan primero la Caridad de París en el barrio de Saint-Germain, y después Charenton, donde se instalan el 10 de mayo de 1645. No lejos de París, son ellos mismos los que dirigen la Caridad de Senlis, abierta el 27 de octubre de 1670. Algunos años antes, la duquesa de Bouillon les había donado las construcciones y beneficios del leprosario fundado en el siglo XIV por Thibaut de Champagne en Château-Thierry. Administran también las Caridades de SaintYon, de Pontorson, de Cadillac, de Romans [138] . En 1699, los lazaristas fundan en Marsella el establecimiento que se iba a convertir en el Hospital de Saint-Pierre. Después, en el siglo XVIII, se inauguran los hospitales de Armentières (1712), Maréville (1714), el Bon Sauveur de Caen (1735); Saint-Meins de Rennes se abre poco tiempo antes de la Revolución (1780). Singulares instituciones, cuyo sentido y estatuto a menudo son difíciles de definir. Ha podido verse que muchas aún son mantenidas por órdenes religiosas; sin embargo, a veces encontramos especies de asociaciones laicas que imitan la vida y la vestimenta de las congregaciones, pero sin formar parte de ellas . 

En las provincias, el obispo es miembro de derecho de la Oficina general; pero el clero está lejos de constituir la mayoría; la gestión es, sobre todo, burguesa. Y sin embargo, en cada una de esas casas se lleva una vida casi conventual, llena de lecturas, oficios, plegarias, meditaciones: «Se reza en común, mañana y tarde, en los dormitorios; y a distintas horas de la jornada se hacen ejercicios de piedad, plegarias y lecturas espirituales». Más aún: desempeñando un papel a la vez de ayuda y de represión, esos hospicios están destinados a socorrer a los pobres, pero casi todos contienen celdas de detención y alas donde se encierra a los pensionados cuya pensión pagan el rey o la familia: «No se recibirá a cualquiera y bajo cualquier pretexto en las prisiones de los religiosos de la Caridad; sólo a quienes serán conducidos allí por orden del rey o de la justicia». Muy a menudo esas nuevas casas de internamiento se establecen dentro de los muros mismos de los antiguos leprosarios; heredan sus bienes, sea por decisiones eclesiásticas, sea como consecuencia de decretos reales dados a fines del siglo. Pero también son mantenidas por las fuerzas públicas: donación del rey, y cuota tomada de las multas que recibe el Tesoro. En esas instituciones vienen a mezclarse así, a menudo no sin conflictos, los antiguos privilegios de la Iglesia en la asistencia a los pobres y en los ritos de la hospitalidad, y el afán burgués de poner orden en el mundo de la miseria: el deseo de ayudar y la necesidad de reprimir; el deber de caridad y el deseo de castigar: toda una práctica equívoca cuyo sentido habrá que precisar, simbolizado sin duda por esos leprosarios, vacíos desde el Renacimiento, pero nuevamente atestados en el siglo XVII y a los que se han devuelto poderes oscuros. 

El clasicismo ha inventado el internamiento casi como la Edad Media ha inventado la segregación de los leprosos; el lugar que éstos dejaron vacío ha sido ocupado por nuevos personajes en el mundo europeo: los «internados». El leprosario sólo tenía un sentido médico; habían intervenido otras funciones en ese gesto de expulsión que abría unos espacios malditos. El gesto que encierra no es más sencillo: también él tiene significados políticos, sociales, religiosos, económicos, morales. Y que probablemente conciernen a estructuras esenciales al mundo clásico en conjunto. El fenómeno tiene dimensiones europeas. La constitución de la monarquía absoluta y el animado renacimiento católico en tiempo de la Contrarreforma le han dado en Francia un carácter bastante peculiar, a la vez de competencia y complicidad entre el poder y la Iglesia. En otras partes tiene formas muy diferentes; pero su localización en el tiempo es también precisa. Los grandes hospicios, las casas de internación, las obras de religión y de orden público, de socorro y de castigo, de caridad y de previsión gubernamental, son un hecho de la edad clásica: tan universales como aquel fenómeno y casi contemporáneos en su origen. 

En los países de lengua alemana se crean correccionales, Zuchthäusern; la primera es anterior a las casas francesas de internación (con excepción de la Caridad de Lyon), se abrió en Hamburgo hacia 1620 [146] . Las otras fueron creadas en la segunda mitad del siglo: Basilea (1667), Breslau (1668), Francfort (1684), Spandau (1684), Königsberg (1691). Se multiplican en el siglo XVIII; Leipzig primero, en 1701, después Halle y Cassel en 1717 y 1720; más tarde Brieg y Osnabrück (1756) y finalmente, en 1771, Torgau. En Inglaterra los orígenes de la internación son más lejanos. Un acta de 1575 (18 Isabel I, cap. III) que se refería, a la vez, «al castigo de los vagabundos y al alivio de los pobres», prescribe la construcción de houses of correction, a razón de por lo menos una por condado. Su sostenimiento debe asegurarse con un impuesto, pero se anima al público a hacer donaciones voluntarias. En realidad, parece que bajo este sistema la medida casi no fue aplicada, puesto que, algunos años más tarde, se decide autorizar a la iniciativa privada: no es ya necesario obtener permiso oficial para abrir un hospital o una correccional: cualquiera puede hacerlo a su gusto. A principios del siglo XVII, reorganización general: multa de 5 libras a todo juez de paz que no haya instalado una de estas casas en los límites de su jurisdicción; obligación de instalar telares, talleres, centros de manufactura (molino, hilado, teñido) que ayuden a mantenerlas y les aseguren trabajo a los pensionarios; el juez debe decidir quién merece ser enviado allí [150] . El desarrollo de estos Bridwells no fue muy considerable: a menudo fueron asimilados a las prisiones contiguas; no llegaron a extenderse hasta Escocia. En cambio, las workhouses alcanzaron un éxito más grande. Datan de la segunda mitad del siglo XVII . Un acta de 1670 (22-23 Carlos II, cap. XVIII) define el estatuto de las workhouses, encarga a los oficiales de justicia la verificación del cobro de los impuestos y la gestión de las sumas que permitan el funcionamiento, y confía al juez de paz el control supremo de la administración. En 1697, varias parroquias de Bristol se unen para formar la primera workhouse de Inglaterra y designar la corporación que debe administrarla. Otra se establece en 1703 en Worcester, y la tercera en Dublín, en el mismo año; después se abren en Plymouth, Norwich, Hull, Exeter. A finales del siglo XVIII, hay ya 26. La Gilbert’s Act, de 1792, da todas las facilidades a las parroquias para crear casas nuevas; se refuerza al mismo tiempo el control y la autoridad del juez de paz; para evitar que las workhouses vayan a convertirse en hospitales, se recomienda a todos excluir rigurosamente a los enfermos contagiosos. 

En algunos años, una red cubre Europa. Howard, a fines del siglo XVIII, intentará recorrerla; a través de Inglaterra, Holanda, Alemania, Francia, Italia y España, hará su peregrinación visitando todos los lugares importantes de confinamiento —«hospitales, prisiones, casas de fuerza»— y su filantropía se indignará ante el hecho de que se hayan podido relegar entre los mismos muros a condenados de derecho común, a muchachos jóvenes que turbaban la tranquilidad de su familia dilapidando los bienes, a vagabundos y a insensatos. Esto prueba que ya en aquella época cierta evidencia se había perdido: la que con tanta prisa y espontaneidad había hecho surgir en toda Europa esta categoría del orden clásico que es la internación. En ciento cincuenta años, se ha convertido en amalgama abusiva de elementos heterogéneos. Ahora bien, en su origen debió poseer una unidad que justificara su urgencia; entre las formas diversas y la época clásica que las suscitó, debe haber un principio de coherencia, que no basta esquivar entre el escándalo de la sensibilidad prerrevolucionaria. ¿Cuál era, pues, la realidad que se perseguía en toda esa población de la sociedad que, casi de un día para otro, es recluida y excluida con mayor severidad que los mismos leprosos? Es necesario recordar que, pocos años después de su fundación, solamente en el Hôpital Général de París estaban encerradas 6 mil personas, o sea aproximadamente 1% de la población. Es preciso aceptar que debió formarse silenciosamente, en el transcurso de largos años, una sensibilidad social, común a la cultura europea, que se manifiesta bruscamente a mediados del siglo XVII: es ella la que ha aislado de golpe esta categoría de gente destinada a poblar los lugares de internación. Para habitar los rumbos abandonados por los leprosos desde hacía mucho tiempo, se designó a todo un pueblo, a nuestros ojos extrañamente mezclado y confuso. 

Pero lo que para nosotros no es sino sensibilidad indiferenciada, era, con toda seguridad, una percepción claramente articulada en la mente del hombre clásico. Hay que averiguar cuál fue este modo de percepción, para saber cuál fue la forma de sensibilidad ante la locura de una época que se acostumbra definir mediante los privilegios de la Razón. El ademán que, al designar el espacio del confinamiento, le ha dado su poder de segregación y ha concedido a la locura una nueva patria, este ademán por coherente y concertado que sea, no es simple. Él organiza en una unidad compleja una nueva sensibilidad ante la miseria y los deberes de asistencia, nuevas formas de reacción frente a los problemas económicos del desempleo y de la ociosidad, una nueva ética del trabajo, y también el sueño de una ciudad donde la obligación moral se confundiría con la ley civil, merced a las formas autoritarias del constreñimiento. Oscuramente, estos temas están presentes mientras se edifican y organizan las ciudades del confinamiento. Son ellos los que dan sentido a este ritual y explican en parte de qué manera la locura fue entendida y vivida por la edad clásica. La práctica del internamiento designa una nueva reacción a la miseria, un nuevo patetismo, más generalmente otra relación del hombre con lo que puede haber de inhumano en su existencia. 

El pobre, el miserable, el hombre que no puede responder de su propia existencia, en el curso del siglo XVI se ha vuelto una figura que la Edad Media no habría reconocido. El Renacimiento ha despojado a la miseria de su positividad mística. Y esto por un doble movimiento de pensamiento que quita a la Pobreza su sentido absoluto y a la Caridad el valor que obtiene de esta Pobreza socorrida. En el mundo de Lutero, sobre todo en el mundo de Calvino, las voluntades particulares de Dios —esta «singular bondad de Dios para cada uno»— no dejan a la dicha o a la desdicha, a la riqueza o a la pobreza, a la gloria o a la miseria, el trabajo de hablar por sí mismas. La miseria no es la Dama humillada que el Esposo va a buscar al fango para elevarla; tiene en el mundo un lugar propio, lugar que no testimonia de Dios ni más ni menos que el lugar destinado a la riqueza; Dios está igualmente presente en la abundancia y en la miseria, según le plazca «nutrir a un niño en la abundancia o más pobremente». La voluntad singular de Dios, cuando se dirige al pobre, no le habla de la gloria prometida, sino de la predestinación. Dios no exalta al pobre en una especie de glorificación a la inversa; lo humilla voluntariamente en su cólera, en su odio, aquel mismo odio que sentía contra Esaú antes de que éste hubiese siquiera nacido, y por el cual lo despojó de los rebaños que le correspondían por primogenitura. La Pobreza designa un castigo: «Por su mandato, el cielo se endurece, los frutos son devorados y consumidos por lloviznas y otras corrupciones; y cuantas veces viñas, campos y prados son balidos por granizadas y tempestades, ello es testimonio de algún castigo especial que Él ejerce». 

En el mundo, pobreza y riqueza cantan la misma omnipotencia de Dios; pero el pobre sólo puede invocar el descontento del Señor, pues su existencia lleva el signo de su maldición; así, hay que exhortar a «los pobres a la paciencia para que quienes no se contenten con su estado traten, hasta donde puedan, de soportar el yugo que les ha impuesto Dios». En cuanto a la obra de caridad, ¿por qué tiene valor? No por la pobreza que socorre, ni por el que la realiza, puesto que, a través de su gesto, es nuevamente una voluntad singular de Dios la que se manifiesta. No es la obra la que justifica, sino la fe la que la enraíza en Dios. «Los hombres no pueden justificarse ante Dios por sus esfuerzos, sus méritos o sus obras, sino gratuitamente, a causa de Cristo y por la fe». Es conocido el gran rechazo de las obras por Lulero, cuya proclamación había de resonar tan lejos en el pensamiento protestante: «No, las obras no son necesarias; no, no sirven en nada para la santidad». Pero ese rechazo sólo concierne a las obras por relación a Dios y a la salvación; como todo acto humano, llevan los signos de la finitud y los estigmas de la caída; en eso, «no son más que pecados y mancillas». Pero al nivel humano tienen un sentido; si están provistas de eficacia para la salvación, tienen un valor de indicación y de testimonio para la fe; «La fe no sólo no nos hace negligentes en obras buenas, sino que es la raíz en que éstas se producen». De allí parte esta tendencia, común a todos los movimientos de la Reforma, a transformar los bienes de la Iglesia en obras profanas. 

En 1525, Miguel Geismayer exige la transformación de todos los monasterios en hospitales; la Dieta de Espira recibe al año siguiente un cuaderno de quejas que pide la supresión de los conventos y la confiscación de sus bienes, que deberán servir para aliviar la miseria. En efecto, la mayor parte de las veces es en antiguos conventos donde se van a establecer los grandes asilos de Alemania y de Inglaterra: uno de los primeros hospitales que un país protestante haya destinado a los locos (arme Wahnsinnige und Presshafte) fue establecido por el landgrave Felipe de Hainau en 1533, en un antiguo convento de cistercienses que había sido secularizado un decenio antes. Las ciudades y los Estados sustituyen a la Iglesia en las labores de asistencia. Se instauran impuestos, se hacen colectas, se favorecen donativos, se suscitan legados testamentarios. En Lübeck, en 1601, se decide que todo testamento de cierta importancia deberá contener una cláusula en favor de las personas a quienes; ayuda la ciudad. En Inglaterra, el uso de la poor rate se hace general en el siglo XVI; en cuanto a las ciudades, que han organizado casas correccionales o de trabajo, han recibido el derecho de percibir un impuesto especial, y el juez de paz designa a los administradores —guardians of Poor— que administrarán esas finanzas y distribuirán sus beneficios. Es un lugar común decir que la Reforma ha conducido en los países protestantes a una laicización de las obras. Pero al tomar a su cargo toda esta población de pobres y de incapaces, el Estado o la ciudad preparan una forma nueva de sensibilidad a la miseria: va a nacer una experiencia de lo político que no hablará ya de una glorificación del dolor, ni de una salvación común a la Pobreza y a la Caridad, que no hablará al hombre más que de sus deberes para con la sociedad y que mostrará en el miserable a la vez un efecto del desorden y un obstáculo al orden. Así pues, ya no puede tratarse de exaltar la miseria en el gesto que la alivia sino, sencillamente, de suprimirla. Agregada a la Pobreza como tal, la Caridad también es desorden. Pero si la iniciativa privada, como lo exige en Inglaterra el acta de 1575, ayuda al Estado a reprimir la miseria, entonces se inscribirá en el orden, y la obra tendrá un sentido. Poco tiempo antes del acta de 1662 [167] , sir Matthew Hale había escrito un Discours Tonching Provisión for the Poor, que define bastante bien esta manera nueva de percibir el significado de la miseria: contribuir a hacerla desaparecer es «una tarea sumamente necesaria para nosotros los ingleses, y es nuestro primer deber como cristianos»; este deber debe confiarse a los funcionarios de la justicia; éstos deberán dividir los condados, agrupar las parroquias, establecer casas de trabajo forzoso. Entonces, nadie deberá mendigar; «y nadie será tan vano ni querrá ser tan pernicioso al público que dé algo a tales mendigos y que los aliente». En adelante, la miseria ya no está enredada en una dialéctica de la humillación y de la gloria, sino en cierta relación del desorden y el orden, que la encierra en su culpabilidad. La miseria que, ya desde Lutero y Calvino, llevaba la marca de un castigo intemporal, en el mundo de la caridad estatizada va a convertirse en complacencia de sí mismo y en falta contra la buena marcha del Estado. 

De una experiencia religiosa que la santifica, pasa a una concepción moral que la condena. Las grandes casas de internamiento se encuentran al término de esta evolución: laicización de la caridad, sin duda; pero, oscuramente, también castigo moral de la miseria. Por caminos distintos —y no sin muchas dificultades—, el catolicismo llegará, poco después de los tiempos de Matthew Hale, es decir en la época del «Gran Encierro», a resultados completamente análogos. La conversión de los bienes eclesiásticos en obras hospitalarias, que la Reforma había logrado por medio de la laicización, desde el Concilio de Trento la Iglesia desea obtenerla espontáneamente de los obispos. En el decreto de reforma, se les recomienda «bonorum omnium operum exemplo poseeré, pauperum aliarumque miserabilium personarum curam paternam gerere». La Iglesia no abandona nada de la importancia que la doctrina tradicionalmente había atribuido a las obras, pero intenta a la vez darles una importancia general y medirlas por su utilidad al orden de los Estados. Poco antes del concilio, Juan Luis Vives —sin duda uno de los primeros entre los católicos— había formulado una concepción de la caridad casi enteramente profana: crítica de las formas privadas de ayuda a los miserables; peligros de una caridad que mantiene al mal; parentesco demasiado frecuente de la pobreza y el virio. Corresponde, antes bien, a los magistrados tomar el problema en sus manos: «Así como no conviene que un padre de familia en su confortable morada tolere que alguien tenga la desgracia de estar desnudo o vestido de jirones, así tampoco conviene que los magistrados de una ciudad toleren una condición en que los ciudadanos sufran de hambre y miseria». Vives recomienda designar en cada ciudad los magistrados que deben recorrer las calles y los barrios pobres, llevar un registro de los miserables, informarse de su vida, de su moral, meter en las casas de internamiento a los más obstinados, crear casas de trabajo para todos. Vives piensa que, solicitada adecuadamente, la caridad de los particulares puede bastar para esta obra; si no, habrá que imponerla a los más ricos. Estas ideas encontraron eco suficiente en el mundo católico para que la obra de Vives fuese retomada e imitada, en primer lugar por Medina, en la época misma del Concilio de Trento, y al final mismo del siglo XVI por Cristóbal Pérez de Herrera. 

En 1607, aparece en Francia un texto, a la vez libelo y manifiesto: La quimera o el fantasma de la mendicidad; en él se pide la creación de un hospicio en que los miserables puedan encontrar «la vida, la ropa, un oficio y el castigo»; el autor prevé un impuesto que se arrancará a los ciudadanos más ricos; quienes lo nieguen tendrán que pagar una multa que duplicara su monto. Pero el pensamiento católico resiste, y con él las tradiciones de la Iglesia. Repugnan esas formas colectivas de asistencia, que parecen quitar al gesto individual su mérito particular, y a la miseria su dignidad eminente. ¿No se transforma a la caridad en deber de Estado sancionado por las leyes, y a la pobreza en falta contra el orden público? Esas dificultades van a ceder, poco a poco: se apela al juicio de las facultades. La de París aprueba las formas de organización pública de la asistencia que son sometidas a su arbitraje; desde luego, es una cosa «ardua pero útil, piadosa y saludable, que no va ni contra las letras evangélicas o apostólicas ni contra el ejemplo de nuestros antepasados». 

Pronto, el mundo católico va a adoptar un modo de percepción de la miseria que se había desarrollado sobre todo en el mundo protestante. Vicente de Paúl aprueba calurosamente en 1657 el proyecto de «reunir a todos los pobres en lugares apropiados para mantenerlos, instruirlos y ocuparlos. Es un gran proyecto», en el que vacila, sin embargo, a comprometer su orden «porque no sabemos aún si Dios lo quiere». Algunos años después, toda la Iglesia aprueba el gran Encierro prescrito por Luis XIV. Por el hecho mismo, los miserables son ya reconocidos como el pretexto enviado por Dios para despertar la caridad del cristiano y darle ocasión de ganarse la salvación; todo católico, como el arzobispo de Tours, empieza a ver en ellos «la hez de la República, no tanto por sus miserias corporales, que deben inspirar compasión, sino por las espirituales, que causan horror». La Iglesia ha tomado partido; y al hacerlo, ha separado al mundo cristiano de la miseria, que la Edad Media había santificado en su totalidad. Habrá, de un lado, la región del bien, la de la pobreza sumisa y conforme con el orden que se le propone; del otro, la región del mal, o sea la de la pobreza no sometida, que intenta escapar de este orden. La primera acepta el internamiento y encuentra en él su reposo; la segunda lo rechaza, y en consecuencia lo merece. 

Esta dialéctica está ingenuamente expresada en un texto inspirado por la corte de Roma, en 1693, que al término del siglo fue traducido al francés, con el título de La mendicidad abolida. El autor distingue los pobres buenos de los malos, los de Jesucristo y los del demonio. Unos y otros testimonian de la utilidad de las casas de internamiento, los primeros porque aceptan agradecidos todo lo que puede darles gratuitamente la autoridad; «pacientes, humildes, modestos, contentos de su condición y de los socorros que la Oficina les ofrece, dan por ello gracias a Dios»; en cuanto a los pobres del demonio, lo cierto es que se quejan del hospital general y de la coacción que los encierra allí: «Enemigos del buen orden, haraganes, mentirosos, borrachos, impúdicos, sin otro idioma que el de su padre el demonio, echan mil maldiciones a los institutores y a los directores de esa Oficina». Es esta la razón misma por la que deben ser privados de esta libertad, que sólo aprovechan para gloria de Satanás. El internamiento queda así doblemente justificado en un equívoco indisoluble, a título de beneficio y a título de castigo. Es al mismo tiempo recompensa y castigo, según el valor moral de aquéllos a quienes se impone. 

Hasta el fin de la época clásica, la práctica del internamiento será víctima de este equívoco; tendrá esa extraña reversibilidad que le hace cambiar de sentido según los méritos de aquéllos a quienes se aplique. Los pobres buenos hacen de él un gesto de asistencia y una obra de reconfortamiento; los malos —por el solo hecho de serlo— lo transforman en una empresa de represión. La oposición de pobres buenos y malos es esencial para la estructura; y la significación del internamiento. El hospital general los designa como tales, y la locura misma se reparte según esta dicotomía, pudiendo entrar así, según la actitud moral que parezca manifestar, tanto en las categorías de la beneficencia como en las de la represión. Todo internado queda en el campo de esta valoración ética; mucho antes de ser objeto de conocimiento o de piedad, es tratado como sujeto moral. Pero el miserable sólo puede ser sujeto moral en la medida en que ha dejado de ser sobre la tierra el representante invisible de Dios. 

Hasta el fin del siglo XVII, será aún la objeción mayor para las conciencias católicas. ¿No dice la Escritura «Lo que haces al más pequeño entre mis hermanos…»? Y los Padres de la Iglesia, ¿no han comentado siempre ese texto diciendo que no debe negarse la limosna a un pobre por temor de rechazar al mismo Cristo? El padre Guevara no ignora esas objeciones. Pero da —y, a través de él, la Iglesia de la época clásica— una respuesta muy clara: desde la creación del hospital general y de las Oficinas de Caridad, ya no se oculta Dios bajo los harapos del pobre. El temor de negar un pedazo de pan a Jesús muriendo de hambre, ese temor que había animado toda la mitología cristiana de la caridad, y dado su sentido absoluto al gran rito medieval de la hospitalidad, ese temor será «infundado; cuando se establece en la ciudad una oficina de caridad, Jesucristo no adoptará la figura de un pobre que, para mantener su holgazanería y su mala vida, no quiere someterse a un orden tan santamente establecido para socorrer a todos los verdaderos pobres». Esta vez, la miseria ha perdido su sentido místico. Nada, en su dolor, remite a la milagrosa y fugitiva presencia de un dios. Está despojada de su poder de manifestación. Y si aún es ocasión de caridad para el cristiano, ya no puede dirigirse a ella sino según el orden y la previsión de los Estados. Por sí misma, ya sólo sabe mostrar sus propias faltas y, si aparece, es en el círculo de la culpabilidad. Reducirla será, inicialmente, hacerle entrar en el orden de la penitencia. He aquí el primero de los grandes círculos, en que la época clásica va a encerrar a la locura. Es costumbre decir que el loco de la Edad Media era considerado un personaje sagrado, puesto que poseído. Nada puede ser más falso. Era sagrado, sobre todo porque para la caridad medieval participaba de los poderes oscuros de la miseria. Acaso más que nadie, la exaltaba. ¿No se le hacía llevar, tonsurado en el pelo, el signo de la cruz? Bajo ese signo se presentó por última vez Tristán en Cornualles, sabedor de que tendría así derecho a la misma hospitalidad que todos los miserables; y, con la pelerina del insensato, con el bastón al cuello, con la marca del cruzado en el cráneo, estaba seguro de entrar en el castillo del rey Marcos: «Nadie osó negarle la entrada, y él atravesó el patio, imitando a un idiota, con gran regocijo de los sirvientes. Él siguió adelante sin inmutarse y llegó hasta la sala en que se hallaban el rey, la reina y todos los caballeros. Marcos sonrió…». 

Si la locura, en el siglo XVII, es como desacralizada, ello ocurre, en primer lugar, porque la miseria ha sufrido esta especie de decadencia que le hace aparecer ahora en el único horizonte de la moral. La locura ya no hallará hospitalidad sino entre las paredes del hospital, al lado de todos los pobres. Es allí donde la encontraremos aún a fines del siglo XVIII. Para con ella ha nacido una sensibilidad nueva: ya no religiosa, sino social. Si el loco aparece ordinariamente en el paisaje humano de la Edad Media, es como llegado de otro mundo. Ahora, va a destacarse sobre el fondo de un problema de “policía”, concerniente al orden de los individuos en la ciudad. Antes se le recibía porque venía de otra parte; ahora se le va a excluir porque viene de aquí mismo y ocupa un lugar entre los pobres, los míseros, los vagabundos. La hospitalidad que lo acoge va a convertirse —nuevo equívoco— en la medida de saneamiento que lo pone fuera de circulación. En efecto, él vaga; pero ya no por el camino de una extraña peregrinación; perturba el orden del espacio social. Despojada de los derechos de la miseria y robada de su gloria, la locura, con la pobreza y la holgazanería, aparece en adelante, secamente, en la dialéctica inmanente de los Estados. El internamiento, ese hecho masivo cuyos signos se encuentran por toda la Europa del siglo XVII, es cosa de “policía”. De policía en el sentido muy preciso que se le atribuye en la época clásica, es decir, el conjunto de las medidas que hacen el trabajo a la vez posible y necesario para todos aquellos que no podrían vivir sin él; la pregunta que va a formular Voltaire en breve, ya se la habían hecho los contemporáneos de Colbert: «¿Cómo? ¿Desde la época en que os constituisteis, hasta hoy, no habéis podido encontrar el secreto para obligar a todos los ricos a hacer trabajar a todos los pobres? Vosotros, pues, no leñéis ni los primeros conocimientos de policía». Antes de tener el sentido medicinal que le atribuimos, o que al menos queremos concederle, el confinamiento ha sido una exigencia de algo muy distinto de la preocupación de la curación. Lo que lo ha hecho necesario, ha sido un imperativo de trabajo. 

Donde nuestra filantropía quisiera reconocer señales de benevolencia hacia la enfermedad, sólo encontramos la condenación de la ociosidad. Volvamos a los primeros momentos del «encierro», al edicto real de abril 27 de 1656, que hacía nacer el Hôpital Général. Desde el principio, la institución se proponía tratar de impedir «la mendicidad y la ociosidad, como fuentes de todos los desórdenes». En realidad, era la última de las grandes medidas tomadas desde el Renacimiento para terminar con el desempleo, o por lo menos con la mendicidad. En 1532, el Parlamento de París decidió el arresto de los mendigos para obligarlos a trabajar en las alcantarillas de la ciudad, encadenados por parejas. La crisis se agrava rápidamente, puesto que el 23 de marzo de 1534 se da orden a los «escolares pobres e indigentes» de salir de la ciudad, prohibiéndose al mismo tiempo «cantar, de aquí en adelante, saludos a las imágenes que se encuentran en las calles». Las guerras de religión aumentan esta multitud confusa, donde se mezclan campesinos expulsados de su tierra, soldados licenciados o desertores, estudiantes pobres, enfermos. En el momento en que Enrique IV pone sitio a París, la ciudad tiene alrededor de 100 mil habitantes, de los cuales más de 30 mil son mendigos. 

Una recuperación económica se inicia a principios del siglo XVIII; se decide reabsorber por la fuerza a los desocupados que no han encontrado lugar en la sociedad; un decreto del Parlamento, en 1606, ordena que los mendigos sean azotados en la plaza pública, marcados en el hombro, rapados, y finalmente expulsados de la ciudad; para impedirles regresar, una ordenanza de 1607 establece en las puertas de la ciudad compañías de arqueros que deben prohibir la entrada a todos los indigentes. En cuanto desaparecen, con la Guerra de Treinta Años, los efectos del renacimiento económico, los problemas de la mendicidad y de la ociosidad se plantean de nuevo; hasta mediados del siglo, el aumento regular de los impuestos perjudica a los productos manufacturados, y así aumenta el desempleo. Acontecen entonces los motines de París (1621), de Lyon (1652), de Rúan (1639). Al mismo tiempo el mundo obrero se desorganiza con la aparición de nuevas estructuras económicas; a medida que se desarrollan las grandes empresas manufactureras, los gremios pierden sus poderes y derechos, ya que los «Reglamentos generales» prohíben cualquier asamblea de obreros, toda liga o asociación. En muchas profesiones, sin embargo, los gremios se reconstituyen. Se les persigue; pero los parlamentos, al parecer, muestran cierta tibieza; el Parlamento de Normandía se declara incompetente para juzgar a los amotinados de Ruán. Por eso, sin duda, interviene la Iglesia y asimila los grupos secretos de obreros a los que practican la brujería. 

Un decreto de la Sorbona, de 1655, proclamaba que todos aquellos que se asociaran con los malos compañeros eran «sacrílegos y culpables de pecado mortal». En este sordo conflicto en que se oponen la severidad de la Iglesia y la indulgencia de los Parlamentos, la creación del Hôpital es, sin duda, por lo menos al principio, una victoria parlamentaria. En todo caso, es una solución nueva: por primera vez se sustituyen las medidas de exclusión, puramente negativas, por una medida de encierro: el desocupado no será ya expulsado ni castigado; es sostenido con dinero de la nación, a costa de la pérdida de su libertad individual. Entre él y la sociedad se establece un sistema implícito de obligaciones: tiene el derecho a ser alimentado, pero debe aceptar el constreñimiento físico y moral de la internación. A toda esta muchedumbre, un poco indistinta, se refiere el edicto de 1656: población sin recursos, sin lazos sociales, que se encontraba abandonada, o que se ha vuelto móvil durante cierto tiempo, debido al nuevo desarrollo económico. No han transcurrido quince días de que el edicto fue sometido al rey para ser firmado, cuando se le proclama y lee por las calles. Parágrafo 9: «Hacemos muy expresas inhibiciones y prohibiciones a todas las personas, de todo sexo, lugar y edad, de cualquier calidad y nacimiento, en cualquier estado en que puedan encontrarse, válidos o inválidos, enfermos o convalecientes, curables o incurables, de mendigar en la ciudad y barrios de París, ni en las iglesias, ni en las puertas de ellas, ni en las puertas de las casas, ni en las calles, ni en otro lado públicamente, ni en secreto, de día o de noche… so pena de látigo la primera vez; y la segunda, irán a galeras los que sean hombres o muchachos, y mujeres y muchachas serán desterradas». El domingo siguiente —13 de mayo de 1657— se canta en la iglesia de Saint-Louis de la Pitié, una misa solemne del Espíritu Santo; y el lunes 1] por la mañana, la milicia, que iba a convertirse, para la medrosa mitología popular, en «los arqueros del Hospital», comienza a cazar mendigos y a enviarlos a las diferentes construcciones del Hôpital; cuatro años más tarde, están recluidos en la Salpêtrière 1460 mujeres y niños de tierna edad; en la Pitié, hay 98 muchachos, 897 muchachas entre siete y diecisiete años y 95 mujeres; en Bicêtre, 1615 hombres adultos; en la Savonnerie, 305 muchachos entre ocho y trece años; en Scipion, finalmente, están las mujeres encintas, las que aún dan el pecho y los pequeños son 530 personas. En un principio, a los casados, aunque estén necesitados, no se les acepta; la administración se encarga de alimentarlos a domicilio; pero pronto, gracias a una donación de Mazarino, se les puede alojar en la Salpêtrière. En total, están internadas 5 mil o 6 mil personas. En toda Europa la internación tiene el mismo sentido, por lo menos al principio. Es una de las respuestas dadas por el siglo XVII a una crisis económica que afecta al mundo occidental en conjunto: descenso de salarios, desempleo, escasez de la moneda; este conjunto de hechos se debe probablemente a una crisis de la economía española. La misma Inglaterra, que es el país de Europa occidental menos dependiente del sistema, debe resolver los mismos problemas. A pesar de todas las medidas que se han tomado para evitar el desempleo y el descenso de salarios, la pobreza no cesa de aumentar en el país. 

En 1622 aparece un folleto, Grevious groan for the Poor, que se atribuye a Dekker, en el cual se señala el peligro y se denuncia la incuria general. «Aunque el número de pobres no cesa de crecer cotidianamente, todas las cosas van de mal en peor en lo referente a aliviar su miseria…; muchas parroquias lanzan a mendigar, estafar o robar para vivir, a los pobres y a los obreros válidos que no quieren trabajar, y de esta manera, el país está infestado miserablemente» . Se teme que asfixien a la nación; y en vista de que no hay, como en el continente, la posibilidad de pasar de un país a otro, se propone que «se les destierre y traslade a las tierras recientemente descubiertas en las Indias orientales y occidentales». En 1630, el rey establece una comisión que debe vigilar el cumplimiento riguroso de las leyes sobre los pobres. En el mismo año, ésta publica una serie de «órdenes y de instrucciones», en donde se recomienda perseguir a los mendigos y vagabundos, así como «a todos aquellos que viven en la ociosidad y que no desean trabajar a cambio de salarios razonables, o los que gastan en las tabernas todo lo que tienen». Es preciso castigarlos conforme a las leyes y llevarlos a las correccionales; en cuanto a aquellos que tienen mujeres y niños, es necesario verificar si se han casado, si sus hijos han sido bautizados, «pues esta gente vive como salvajes, sin ser casados, ni sepultados, ni bautizados; y es por esta libertad licenciosa por lo que tantos disfrutan siendo vagabundos». 

A pesar de la recuperación que comienza en Inglaterra a mediados de siglo, el problema no está aún resuelto en la época de Cromwell, puesto que el Lord Alcalde de Londres se queja «de esta gentuza que se junta en la calle, turba el orden público, asalta los coches, y siempre pide a grandes gritos limosna ante las puertas de las iglesias y de las casas particulares». Durante mucho tiempo, la correccional o los locales del Hôpital Général, servirán para guardar a los desocupados y a los vagabundos. Cada vez que se produce una crisis y que el número de pobres aumenta rápidamente, las casas de confinamiento recuperan, por lo menos un tiempo, su primera significación económica. A mediados del siglo XVIII, otra vez en plena crisis, hay 12 mil obreros que mendigan en Ruán y otros tantos en Tours; en Lyon cierran las fábricas. El conde de Argenson, «que está encargado del departamento de París y de la guardia pública» da orden de «arrestar a tocios los mendigos del reino; los guardias se encargan de esta obra en el campo, mientras que en París se hace lo mismo, por lo que hay seguridad de que no escaparán, encontrándose perseguidos en todas partes». Pero fuera de las épocas de crisis, el confinamiento adquiere otro sentido. A su función de represión se agrega una nueva utilidad. Ahora ya no se trata de encerrar a los sin trabajo, sino de dar trabajo a quienes se ha encerrado y hacerlos así útiles para la prosperidad general. La alternación es clara: mano de obra barata, cuando hay trabajo y salarios altos; y, en periodo de desempleo, reabsorción de los ociosos y protección social contra la agitación y los motines. 

No olvidemos que las primeras casas de internación aparecen en Inglaterra en los puntos más industrializados del país: Worcester, Norwich, Bristol; que el primer Hôpital Général se inauguró en Lyon cuarenta años antes que en París; que la primera entre todas las ciudades alemanas que tiene su Zuchthaus es Hamburgo, desde 1620. Su reglamento, publicado en 1622, es muy preciso. Todos los internos deben trabajar. Se calcula exactamente el valor de sus trabajos y se les da la cuarta parte. Pues el trabajo no es solamente una ocupación; debe ser productivo. Los ocho directores de la casa establecen un plan general. El Werkmeister da a cada uno de los internos un trabajo personal, y a fin de semana va a verificar que la tarea ha sido cumplida. Las normas de trabajo serán aplicadas hasta finales del siglo XVIII, puesto que Howard advierte aún que allí «se hila, se hacen medias, se tejen la lana, las cerdas, el lino, y se muele la madera tintórea y el cuerno del ciervo. La cantidad señalada al hombre que muele la madera es 45 libras por día. Algunos hombres y caballos están ocupados en un batán. Un herrero trabaja allí sin cesar». Cada casa de internos en Alemania tiene su especialidad: se hila principalmente en Bremen, en Brunswick, en Munich, en Breslau, en Berlín; se tiñe en Hannover. Los hombres muelen la madera en Bremen y en Hamburgo. En Nuremberg se pulen vidrios ópticos; en Maguncia, el trabajo principal consiste en moler trigo. 

Cuando se abren las primeras correccionales en Inglaterra, se está en plena regresión económica. El acta de 1610 recomienda solamente que a las correccionales se agreguen molinos, telares y talleres de carda para ocupar a los pensionarios. Pero la exigencia moral se convierte en una táctica económica cuando, después de 1651, con el acta de Navegación y el descenso de la tasa de descuento, la buena situación económica se restablece y se desarrollan el comercio y la industria. Se busca aprovechar en la mejor forma, es decir, lo más barato posible, toda la mano de obra disponible. Cuando John Carey redacta su proyecto de workhouse para Bristol, señala en primer lugar la urgencia del trabajo: «Los pobres de uno y de otro sexo y de todas las edades pueden ser empleados en batir el cáñamo, en aprestar e hilar el lino, en cardar e hilar la lana». En Worcester se fabrican vestidos y telas; se establece un taller para los niños. Todo esto no puede hacerse sin dificultades. Las workhouses quieren ser aprovechadas por las industrias y mercados locales; se piensa, quizá, que la fabricación barata tendrá un efecto regulador sobre el precio de venta, pero los fabricantes protestan. Daniel Defoe llama la atención sobre el hecho de que, por el efecto de esta competencia, muy cómoda para las workhouses, se crean pobres en una región bajo el pretexto de suprimirlos en otra; «es darle a uno lo que se le quita a otro, poner un vagabundo en el lugar de un hombre honrado, y obligar a éste a encontrar un trabajo para hacer vivir a su familia». Delante del peligro de la competencia, las autoridades permiten que el trabajo desaparezca paulatinamente. Los pensionarios ya no pueden siquiera ganar para su propio mantenimiento; a veces las autoridades se ven obligadas a meterlos en la cárcel para que tengan por lo menos pan gratuito. En cuanto a los Bridwells, hay muy pocos «donde se realice algún trabajo, e inclusive donde pueda hacerse. Los que están allí encerrados no tienen ni útiles ni materiales para trabajar; pierden allí el tiempo en la holganza y en el libertinaje». 

Cuando se crea el Hôpital Général de París, se pretende ante todo suprimir la mendicidad, no darles ocupación a los internos. Parece, sin embargo, que Colbert, como sus contemporáneos ingleses, vio en el trabajo de las casas de asistencia, a la vez, un remedio para el desempleo y un estímulo para el desarrollo de las manufacturas. En las provincias los intendentes deben procurar que las casas de caridad posean una cierta significación económica. «Todos los pobres capaces de trabajar deben hacerlo en los días laborables, tanto para evitar la ociosidad, que es la madre de todos los males, como para acostumbrarse al trabajo, y también para ganar parte de su alimento». En ocasiones, inclusive, hay arreglos que permiten a empresarios privados utilizar en su provecho la mano de obra de los asilados. Se sabe, por ejemplo, que por un acuerdo de 1708 un empresario proporciona a la Charité de Tule lana, jabón, carbón, y que ella le entrega en cambio lana cardada e hilada. Todo el beneficio se reparte entre el hospital y el empresario. Hasta en París se intenta varias veces transformar en fábricas los edificios del Hôpital Général. Si creemos lo que dice el autor de una memoria anónima aparecida en 1790, se ensayaron en la Pitié «todos los tipos de manufacturas que puede ofrecer la capital»; finalmente, «se llegó, casi a la desesperada, a la fabricación de cordones, por ser la menos dispendiosa». En otras partes las tentativas no fueron más fructuosas. 

En Bicêtre se hicieron numerosos ensayos: fabricación de hilo y de cuerda, pulimento de espejos y, sobre todo, el célebre gran pozo. Se tuvo inclusive la idea, en 1781, de sustituir los caballos, que subían el agua, por equipos de prisioneros, que se turnaban entre las 5 de la mañana y las 8 de la noche. «¿Qué motivo ha determinado tan extraña ocupación? ¿Es un motivo económico, o solamente la necesidad de ocupar a los prisioneros? Si es la necesidad de ocuparlos, hubiera sido más oportuno encomendarles un trabajo más útil para ellos y para la casa. Si el motivo es la economía, sería preciso que la encontráramos en algún lado». A lo largo del siglo XVIII no cesará de borrarse la significación económica que Colbert quiso darle al Hôpital Général; este centro de trabajo obligatorio se convertirá en el sitio privilegiado de la ociosidad. «¿Cuál es la fuente de los desórdenes en Bicêtre?», se preguntarán los hombres de la Revolución, y darán la misma respuesta que dio el siglo XVII: «Es la ociosidad. ¿Cómo se puede remediar? Con el trabajo». 

La época clásica utiliza el confinamiento de una manera equívoca, para hacerle desempeñar un papel doble: reabsorber el desempleo, o por lo menos borrar sus efectos sociales más visibles, y controlar las tarifas cuando existe el riesgo de que se eleven demasiado. Actuar alternativamente sobre el mercado de mano de obra y los precios de la producción. En realidad, no parece que las casas de confinamiento hayan podido realizar eficazmente la obra que de ellas se esperaba. Si absorbían a los desocupados, era sobre todo para disimular la miseria, y evitar los inconvenientes políticos o sociales de una posible agitación; pero en el mismo momento en que se les colocaba en talleres obligatorios, se aumentaba el desempleo en las regiones vecinas y en los sectores similares. En cuanto a la acción sobre los precios, no podía ser sino artificial, ya que el precio de mercado de los productos así fabricados no guardaba proporción con el precio real de costo, si se tomaban en cuenta los gastos del confinamiento. Medida por su solo valor funcional, la creación de las casas de internamiento puede pasar por un fiasco. Su desaparición, en casi toda Europa, a principios del siglo XIX, como centros de recepción de los indigentes y prisiones de la miseria, sancionará su fracaso final: remedio transitorio e ineficaz, precaución social bastante mal formulada por la industrialización naciente. Y sin embargo, en este fracaso mismo, la época clásica hacía una experiencia irreductible. 

Lo que hoy nos parece una dialéctica inhábil de la producción y de los precios tenía entonces su significación real de cierta conciencia ética del trabajo en que las dificultades de los mecanismos económicos perdían su urgencia en favor de una afirmación de valor. En ese primer auge del mundo industrial, el trabajo no parece ligado a los problemas que él mismo suscitaba; por el contrario, se le percibe como solución general, panacea infalible, remedio de todas las formas de la miseria. Trabajo y pobreza se sitúan en una sencilla oposición; su extensión respectiva irá en proporción inversa la una de la otra. En cuanto al poder, que le pertenece como cosa propia, de hacer desaparecer la miseria, el trabajo, para el pensamiento clásico, no lo detenta por su potencia productiva sino, más aún, por cierta fuerza de encantamiento moral. La eficacia del trabajo es reconocida porque se la ha fundado sobre su trascendencia ética. Desde la caída, el trabajo-castigo ha recibido un valor de penitencia y poder de redención. No es una ley de la naturaleza la que obliga al hombre a trabajar, sino el efecto de una maldición. La tierra es inocente de esta esterilidad en que quedaría adormecida si el hombre permaneciera ocioso: «La tierra no había pecado, y si está maldita es a causa del trabajo del hombre maldito que la cultiva; no se le arranca ningún fruto, y, sobre todo, el fruto más necesario, sino por la fuerza y entre trabajos continuos». La obligación del trabajo no está vinculada a ninguna confianza en la naturaleza; y la tierra no debe recompensar el trabajo del hombre ni siquiera con una oscura fidelidad. 

Es constante entre los católicos, como entre los reformados, el tema de que el trabajo no lleva sus propios frutos. Cosecha y riqueza no se encuentran al término de una dialéctica del trabajo y de la naturaleza. Ésta es la advertencia de Calvino: «Ahora bien, no nos cuidemos de que los hombres sean vigilantes y hábiles, de que hayan cumplido bien con su deber, que puedan hacer fértil su tierra; es la bendición de Dios la que lo gobierna todo». Y ese peligro de un trabajo que seguiría siendo infecundo si Dios interviniera en su benevolencia, lo reconoce, a su vez, Bossuet: «A cada momento, la esperanza de la mies, y el fruto único de todos nuestros trabajos puede escapársenos; estamos a la merced del cielo inconstante que hace llover sobre la tierna espiga». Ese trabajo precario al que la naturaleza no está obligada a responder —salvo voluntad particular de Dios— es sin embargo obligatorio, en todo rigor: no al nivel de las síntesis naturales, sino al nivel de las síntesis morales. El pobre que, sin consentir en «atormentar» la tierra, espera que Dios venga en su ayuda, pues ha prometido alimentar a las aves del cielo, ése desobedecerá la gran ley de la Escritura: «No tentarás al Eterno, tu Señor». No querer trabajar, ¿no es «tentar desmedidamente el poder de Dios?». Es tratar de obligar al milagro, siendo así que el milagro es acordado cotidianamente al hombre como recompensa gratuita de su trabajo. Si bien es cierto que el trabajo no está inscrito entre las leyes de la naturaleza, sí está envuelto en el orden del mundo caído. Por ello, el ocio es revuelta, la peor de todas, en un sentido, pues espera que la naturaleza sea generosa como en la inocencia de los comienzos, y quiere obligar a una Bondad a la que el hombre no puede aspirar desde Adán. 

El orgullo fue el pecado del hombre antes de la caída: pero el pecado de ociosidad es el supremo orgullo del hombre una vez caído, el irrisorio orgullo de la miseria. En nuestro mundo, donde la tierra sólo es fértil en abrojos y malas yerbas, tal es la falta por excelencia. En la Edad Media, el gran pecado, radix malorum omnium, fue la soberbia. Si hemos de creer a Huizinga, hubo un tiempo, en los albores del Renacimiento, en que el pecado supremo tomó el aspecto de la Avaricia, la cicca cupidigia de Dante. Todos los textos del siglo XVII anuncian, por el contrario, el triunfo infernal de la Pereza: es ella, ahora, la que dirige la ronda de los vicios y los arrastra. No olvidemos que según el edicto de creación, el Hospital general debe impedir «la mendicidad y la ociosidad como fuentes de todos los desórdenes». Bourdaloue repite esas condenaciones de la pereza, orgullo miserable del hombre caído: «¿Qué es, pues, nuevamente, el desorden de una vida ociosa? Es, responde San Ambrosio, bien considerado, una segunda revuelta de la criatura contra Dios». 

El trabajo en las casas de internamiento toma así su significado ético: puesto que la pereza se ha convertido en forma absoluta de la revuelta, se obligará a los ociosos a trabajar, en el ocio indefinido de un trabajo sin utilidad ni provecho. Es en cierta experiencia de tipo laboral donde se ha formulado la exigencia —tanto moral como económica, indisolublemente— de la reclusión. El trabajo y la ociosidad han trazado una línea divisoria, en el mundo clásico, que ha sustituido a la gran exclusión de la lepra. El asilo ha tomado exactamente el lugar del leprosario en la geografía de los sitios poblados por fantasmas, como en los paisajes del universo moral. En el mundo de la producción y del comercio se han renovado los viejos ritos de excomunión. En estos sitios de la ociosidad maldita y condenada, en este espacio inventado por una sociedad que descubría en la ley del trabajo una trascendencia ética, es donde va a aparecer la locura, y a crecer pronto, hasta el extremo de anexárselos. Vendrá el día en que podrá recoger estos lugares estériles de la ociosidad, por una especie de muy antiguo y oscuro derecho hereditario. El siglo XIX aceptará, e incluso exigirá, que se transfieran exclusivamente a los locos estas tierras, donde ciento cincuenta años antes se quiso reunir a los miserables, a los mendigos, a los desocupados. No es indiferente el hecho de que los locos hayan quedado comprendidos en la gran proscripción de la ociosidad. Desde el principio, tendrán su lugar al lado de los pobres, buenos o malvados, y de los ociosos, voluntarios o no. Como sus compañeros, los locos estarán sometidos a las reglas del trabajo obligatorio; y ha sucedido en más de una ocasión que hayan adquirido exactamente su fisonomía peculiar bajo esta obligación uniforme. En los talleres donde los locos estaban confundidos con los otros confinados, los primeros se distinguen por, su incapacidad para el trabajo y para seguir los ritmos de la vida colectiva. La necesidad, descubierta en el siglo XVIII, de dar a los alienados un régimen especial, y la gran crisis de la internación que precede poco tiempo a la Revolución, se ligan a la experiencia que se ha adquirido con la obligación general de trabajar. No fue preciso llegar al siglo XVII para «encerrar» a los locos, pero sí es en esta época cuando se les comienza a «internar», mezclándolos con una población con la cual se les reconoce cierta afinidad. 

Hasta el Renacimiento, la sensibilidad ante la locura estaba ligada a la presencia de trascendencias imaginarias. En la edad clásica, por vez primera, la locura es percibida a través de una condenación ética de la ociosidad y dentro de una inmanencia social garantizada por la comunidad del trabajo. Esta comunidad adquiere un poder ético de reparto que le permite rechazar, como a un mundo distinto, todas las formas de inutilidad social. Es en este otro mundo, cercado por las potencias sagradas del trabajo, donde la locura va a adquirir el estatuto que le conocemos. Si existe en la locura clásica algo que hable de otro lugar y de otra cosa, no es porque el loco venga de otro cielo —el del insensato— y luzca los signos celestes; es porque ha franqueado las fronteras del orden burgués, para enajenarse más allá de los límites sagrados de la ética aceptada. En efecto, la relación entre la práctica de la internación y las exigencias del trabajo no está definida, ni mucho menos, por las exigencias de la economía. Una visión moral la sostiene y la anima. Cuando el Board of Trade publicó un informe sobre los pobres, en el cual se proponían medios para «volverlos útiles al público», se precisó que el origen de la pobreza no estaba ni en lo exiguo de los ingresos ni en el desempleo, sino en «el debilitamiento de la disciplina y el relajamiento de las costumbres». También el edicto de 1615 incluía entre las denuncias morales, amenazas extrañas. «El libertinaje de los mendigos ha llegado al exceso por la forma como son tolerados todos los tipos de crímenes, lo cual atrae la maldición de Dios sobre los Estados, que no los castigan». Este “libertinaje” no es el que se puede definir en relación con la gran ley del trabajo, sino ciertamente un libertinaje moral. 

La experiencia ha hecho conocer a las personas que se han ocupado en trabajos caritativos, que muchos de ellos, de uno y de otro sexo, viven juntos sin haberse casado, que muchos de sus niños están sin bautizar, y que viven casi todos en la ignorancia de la religión, el desprecio de los sacramentos y el hábito continuo de toda clase de vicios. De este modo, pues, el Hôpital no tiene el aire de ser un simple refugio para aquéllos a quienes la vejez, la invalidez o la enfermedad les impiden trabajar. Tendrá no solamente el aspecto de un taller de trabajo forzado, sino también el de una institución moral encargada de castigar, de corregir una cierta «ausencia» moral que no amerita el tribunal de los hombres, pero que no podría ser reformada sino por la sola severidad de la penitencia. El Hôpital General tiene un estatuto ético. Sus directores están revestidos de este cargo moral, y se les ha confiado todo el aparato jurídico y material de la represión: «Tienen todo el poder de autoridad, dirección, administración, policía, jurisdicción, corrección y castigo». Para cumplir esta tarea, se han puesto a su disposición postes y argollas de tormento, prisiones y mazmorras. En el fondo, es en este contexto donde la obligación del trabajo adquiere sentido: es a la vez ejercicio ético y garantía moral. Valdrá como ascesis, castigo, como signo de cierta actitud del corazón. El prisionero que puede y que quiere trabajar será liberado; no tanto porque sea de nuevo útil a la sociedad, sino porque se ha suscrito nuevamente al gran pacto ético de la existencia humana. En abril de 1684, una ordenanza crea en el interior del hospital una sección para los muchachos y muchachas de menos de 25 años; en ella se precisa que el trabajo debe ocupar la mayor parte del día, y debe ir acompañado de «la lectura de algunos libros piadosos». Pero el reglamento define el carácter puramente represivo de este trabajo, ajeno por completo a cualquier interés de producción: «Se les hará trabajar en las labores más rudas, según lo permitan sus fuerzas y los lugares donde se encuentren». Solamente cuando hayan realizado ese trabajo —sólo entonces— se les podrá enseñar un oficio «conveniente a su sexo e inclinación», en la medida en que su celo en los primeros ejercicios haya permitido «juzgar que desean corregirse». Finalmente, toda falta «será castigada con la disminución del potaje, el aumento del trabajo, la prisión, y otras penas habituales en los dichos hospitales, según los directores lo estimen razonable». Es suficiente leer «el reglamento general de lo que debe hacerse cada día en la Maison de Saint-Louis de la Salpêtrière para comprender que la exigencia del trabajo estaba ordenada en función de un ejercicio de reforma y de contención moral, que nos da, si no el sentido más importante, sí la justificación esencial del confinamiento. Es un fenómeno importante la invención de un lugar de constreñimiento forzoso, donde la moral puede castigar cruelmente, merced a una atribución administrativa. 

Por primera vez, se instauran establecimientos de moralidad, donde se logra una asombrosa síntesis de obligación moral y ley civil. El orden de los Estados no tolera ya el desorden de los corazones. Es preciso aclarar que no es la primera vez que, en la cultura europea, la falta moral, inclusive en su forma más privada, toma el sentido de un atentado en contra de las leyes escritas o no escritas de la ciudad. Pero en el gran confinamiento de la época clásica, lo esencial, el nuevo acontecimiento, es que se encierra en las ciudades de la moralidad pura, donde la ley que debiera reinar en los corazones es aplicada sin remisión ni dulcificación bajo las formas más rigurosas del constreñimiento físico. La moral es administrada como el comercio o la economía. Vemos así aparecer entre las instituciones de la monarquía absoluta —en las que tanto tiempo permanecieron como símbolo de su arbitrariedad— la gran idea burguesa, y en breve republicana, de que la virtud es también un asunto de Estado, el cual puede imponer decretos para hacerla reinar y establecer una autoridad para tener la seguridad de que será respetada. Los muros del confinamiento encierran en cierto sentido la negativa de esta ciudad moral, con la cual principia a soñar la conciencia burguesa en el siglo XVIII: ciudad moral destinada a aquellos que quisieran, por principio de cuentas, sustraerse de ella, ciudad donde el derecho reina solamente en virtud de una fuerza inapelable —una especie de soberanía del bien, donde triunfa únicamente la amenaza y donde la virtud (tanto vale en sí misma) no tiene más recompensa que el escape al castigo. 

A la sombra de la ciudad burguesa, nace esta extrema república del bien que se impone por la fuerza a todos aquellos de quienes se sospecha que pertenecen al mal. Es el reverso del gran sueño y de la gran preocupación de la burguesía de la época clásica: las leyes del Estado y las del corazón se han identificado por fin. «Que nuestros políticos se dignen suspender sus cálculos… y que aprendan de una vez que se tiene todo con el dinero, excepto buenas costumbres y ciudadanos». ¿No es acaso éste el sueño que parece haber hechizado a los fundadores de la casa de confinamiento de Hamburgo? Uno de los directores debe vigilar para que «todos aquellos que estén en la casa cumplan con sus deberes religiosos y en ellos sean instruidos…». El maestro de escuela debe instruir a los niños en la religión, y exhortarlos y animarlos a leer, en sus momentos de descanso, diversas partes de la Sagrada Escritura. Debe enseñarles a leer, a escribir, a contar, a ser honrados y decentes con quienes visiten la casa. Debe preocuparse de que asistan al servicio divino, y de que allí se comporten con modestia. En Inglaterra, el reglamento de las workhouses concede gran importancia a la vigilancia de las costumbres y a la educación religiosa. Así, para la casa de Plymouth, se ha previsto el nombramiento de un schoolmaster, que debe reunir la triple condición de ser “piadoso, sobrio y discreto”; todas las mañanas y todas las noches, se encargará a hora fija de presidir las plegarias; cada sábado por la tarde y cada día de fiesta, deberá dirigirse a los internos y exhortarlos e instruirlos en los “elementos fundamentales de la religión protestante, conforme a la doctrina de la Iglesia anglicana”. 

En Hamburgo o en Plymouth, Zuchthäusern y workhouses: en toda la Europa protestante se edifican estas fortalezas del orden moral, donde se enseña la parte de la religión que es necesaria al reposo de las ciudades. En tierras católicas se persigue el mismo fin, pero su carácter religioso es aún más marcado. De ello es testimonio la obra de San Vicente de Paúl. «El fin principal por el cual se ha permitido que se hayan retirado aquí unas personas, y se las haya puesto fuera del desorden del gran mundo, para hacerlas entrar en calidad de pensionarios, fue el impedir que quedaran retenidos por la esclavitud del pecado y de que fueran eternamente condenados, y darles el medio de gozar de un contento perfecto en ésta y en la otra, harán todo lo posible para adorar así a la divina providencia… La experiencia nos convence demasiado, desgraciadamente, de que la fuente principal de los trastornos que vemos reinar hoy en día entre la juventud es la falta de instrucción y de docilidad en las cosas espirituales, ya que prefieren seguir sus malvadas inclinaciones, antes que las santas inspiraciones de Dios y los caritativos avisos de sus padres». Se trata, pues, de librar a los pensionistas de un mundo que es para su debilidad una invitación al pecado, y de llamarlos a una soledad donde no tendrán por compañeros sino a sus «ángeles guardianes», encarnados en sus vigilantes, presentes todos los días: éstos, en efecto, «les dan los mismos buenos servicios que les proporcionan, en forma invisible, sus ángeles guardianes: instruirlos, consolarlos y procurarles la salvación». En las casas de la Chanté, se vigila con sumo cuidado la ordenación de las vidas y de las conciencias, lo cual, conforme avanza el siglo XVIII aparece más claramente como la razón de ser de la internación. En 1765 se establece un nuevo reglamento para la Charité de Château-Thierry. En él está bien señalado que «el Prior visitará cuando menos una vez por semana a todos los prisioneros, uno tras otro y separadamente, para consolarlos, llamarlos a una conducta mejor, y asegurarse por sí mismo que son tratados como debe ser; el subprior lo hará todos los días». Todas estas prisiones del orden moral hubieran podido tener por emblema, aquel que Howard pudo leer aún en la casa de Maguncia: «Si se ha podido someter al yugo a los animales feroces, no debemos desesperar de corregir al hombre que se ha extraviado». Para la Iglesia católica, como para los países protestantes, el confinamiento representa, bajo la forma de un modelo autoritario, el mito de una felicidad social: una policía cuyo orden sería por completo transparente a los principios de la religión, y una religión cuyas exigencias estarían satisfechas, sin restricción, en las reglas de la policía y en los medios de constreñimiento que pueda ésta poseer. Hay en estas instituciones como una tentativa de demostrar que el orden puede adecuarse a la virtud. En este sentido, el «encierro» esconde, a la vez, una metafísica de la ciudad y una política de la religión. Reside, como un esfuerzo de síntesis tiránica, a medio camino entre el jardín de Dios de las ciudades que los hombres, expulsados del Paraíso, han levantado con sus manos. 

La casa de confinamiento en la época clásica es el símbolo más denso de esta «policía» que se concibe a sí misma como equivalente civil de la religión, para edificar una ciudad perfecta. Todos los temas morales del internamiento, ¿no están presentes en ese texto del Tratado de policía en que Delamare ve en la religión «la primera y la principal» de las materias de que se ocupa la policía? «Hasta se podría añadir la única si fuésemos lo bastante sabios para cumplir perfectamente con todos los deberes que ella nos prescribe. Entonces, sin otros cuidados, no habría ya corrupción en las costumbres; la templanza alejaría las enfermedades; la asiduidad al trabajo, la frugalidad y una sabia previsión procurarían todas las cosas necesarias para la vida; al expulsar la caridad a los vicios, se aseguraría la tranquilidad pública; la humildad y la sencillez suprimirían lo que hay de vano y de peligroso en las ciencias humanas; la buena fe reinaría en las ciencias y en las artes…; los pobres en fin, serían socorridos voluntariamente, y la mendicidad sería desterrada; verdad es que, siendo bien observada la religión, se realizarían todas las demás partes de la policía… Así, con mucha sabiduría, todos los legisladores han establecido la dicha así como la duración de los Estados sobre la Religión». El confinamiento es una creación institucional propia del siglo XVII. Ha tomado desde un principio tal amplitud, que no posee ninguna dimensión en común con el encarcelamiento tal y como podía practicarse en la Edad Media. Como medida económica y precaución social, es un invento. Pero en la historia de la sinrazón, señala un acontecimiento decisivo: el momento en que la locura es percibida en el horizonte social de la pobreza, de la incapacidad de trabajar, de la imposibilidad de integrarse al grupo; el momento en que comienza a asimilarse a los problemas de la ciudad. Las nuevas significaciones que se atribuyen a la pobreza, la importancia dada a la obligación de trabajar y todos los valores éticos que le son agregados, determinan la experiencia que se tiene de la locura, y la forma como se ha modificado su antiguo significado. Ha nacido una sensibilidad, que ha trazado una línea, que ha marcado un umbral, que escoge, para desterrar. 

El espacio concreto de la sociedad clásica reserva una región neutral, una página en blanco donde la vida real de la ciudad se suspende: el orden no afronta ya el desorden, y la razón no intenta abrirse camino por sí sola, entre todo aquello que puede esquivarla, o que intenta negarla. Reina en estado puro, gracias a un triunfo, que se le ha preparado de antemano, sobre una sinrazón desencadenada. La locura pierde así aquella libertad imaginaria que la hacía desarrollarse todavía en los cielos del Renacimiento. No hacía aún mucho tiempo, se debatía en pleno día: era el Rey Lear, era Don Quijote. Pero en menos de medio siglo, se encontró recluida, y ya dentro de la fortaleza del confinamiento, ligada a la Razón, a las reglas de la moral y a sus noches monótonas.