Texto publicado por primera vez en Psychoanalyse und Politik ; Conferencia pronunciada en la Universidad Libre de Berlín Occidental en julio de 1967.
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Hoy cualquier forma del mundo concreto, de la vida humana, cualquier transformación del entorno técnico y natural es una posibilidad, y el lugar de esta posibilidad es histórico. Hoy tenemos la capacidad de convertir el mundo en un infierno, y estamos en camino de hacerlo. También tenemos la capacidad de convertirlo en lo opuesto al infierno. Esto significaría el fin de la utopía, es decir, la refutación de aquellas ideas y teorías que utilizan el concepto de utopía para denunciar ciertas posibilidades sociohistóricas. También puede entenderse como el "fin de la historia" en el sentido muy preciso de que las nuevas posibilidades para una sociedad humana y su entorno ya no pueden considerarse como continuaciones de lo antiguo, ni siquiera como existentes en el mismo continuo histórico con ellos. Más bien, presuponen una ruptura con el continuo histórico;
Pero creo que incluso Marx todavía estaba demasiado atado a la noción de un continuo de progreso, que incluso su idea del socialismo puede que todavía no represente, o ya no represente, la negación determinada del capitalismo que se suponía. Es decir, hoy la noción del fin de la utopía implica la necesidad de al menos discutir una nueva definición de socialismo. La discusión se basaría en la pregunta de si los elementos decisivos del concepto marxista del socialismo no pertenecen a una etapa ahora obsoleta en el desarrollo de las fuerzas de producción. Esta obsolescencia se expresa más claramente, en mi opinión, en la distinción entre el reino de la libertad y el reino de la necesidad según el cual el reino de la libertad puede concebirse y puede existir solo más allá del reino de la necesidad. Esta división implica que el ámbito de la necesidad sigue siendo así en el sentido de un ámbito de trabajo enajenado, lo que significa, como dice Marx, que el [p. 63] lo único que puede suceder dentro es que el trabajo se organice de la manera más racional posible y se reduzca lo más posible. Pero sigue siendo trabajo en el ámbito de la necesidad y, por lo tanto, no está libre.
La utopía es un concepto histórico. Se refiere a proyectos de cambio social que se consideran imposibles. ¿Imposible por qué razones? En la discusión habitual sobre la utopía, la imposibilidad de realizar el proyecto de una nueva sociedad existe cuando los factores subjetivos y objetivos de una determinada situación social se interponen en el camino de la transformación: la llamada inmadurez de la situación social. Los proyectos comunistas durante la Revolución Francesa y, tal vez, el socialismo en los países capitalistas más desarrollados son ejemplos de una ausencia real o supuesta de los factores subjetivos y objetivos que parecen imposibilitar su realización.
Sin embargo, el proyecto de una transformación social también puede considerarse inviable porque contradice ciertas leyes científicamente establecidas, leyes biológicas, leyes físicas; por ejemplo, proyectos como la antigua idea de la eterna juventud o la idea de un regreso a una supuesta edad de oro. Creo que ahora podemos hablar de utopía solo en este último sentido, es decir, cuando un proyecto de cambio social contradice las leyes reales de la naturaleza. Solo un proyecto de este tipo es utópico en sentido estricto, es decir, más allá de la historia, pero incluso esta "ahistoricidad" tiene un límite histórico.
El otro grupo de proyectos, donde la imposibilidad se debe a la ausencia de factores subjetivos y objetivos, en el mejor de los casos solo puede designarse como "provisionalmente" inviable. Los criterios de Karl Mannheim para la inviabilidad de tales proyectos, por ejemplo, son inadecuados por la simple razón, para empezar, de que la inviabilidad se muestra solo después del hecho. Y no es sorprendente que un proyecto para la transformación social sea designado inviable porque se ha mostrado irrealizado en la historia. En segundo lugar, sin embargo, el criterio de inviabilidad en este sentido es inadecuado porque puede muy bien darse cuenta de que la realización de un proyecto revolucionario se ve obstaculizada por las fuerzas y contratendencias que pueden superarse y superarse precisamente en el proceso de revolución. Por esta razón, es cuestionable establecer la ausencia de factores subjetivos y objetivos específicos como una objeción a la viabilidad de la transformación radical. Especialmente, y esta es la pregunta que nos ocupa aquí, el hecho de que no se pueda definir una clase revolucionaria en los países capitalistas que están técnicamente más desarrollados no significa que el marxismo sea utópico. Los agentes sociales de la revolución, y este es el ortodoxo Marx, se forman solo en el proceso de la transformación en sí, y no se puede contar con una situación en la que las fuerzas revolucionarias estén listas, por así decirlo, cuando comience el movimiento revolucionario. . Pero en mi opinión, hay un criterio válido para una posible realización, a saber, cuando las fuerzas materiales e intelectuales para la transformación están técnicamente disponibles, aunque su aplicación racional es impedida por la organización existente de las fuerzas de producción. Y en este sentido, creo, hoy podemos hablar de un fin de la utopía.
Todas las fuerzas materiales e intelectuales que podrían ponerse a trabajar para la realización de una sociedad libre están a la mano. El hecho de que no se usen para ese propósito se debe atribuir a la movilización total de la sociedad existente contra su propio potencial de liberación. Pero esta situación de ninguna manera convierte la idea de transformación radical en una utopía.
La abolición de la pobreza y la miseria es posible en el sentido que he descrito, al igual que la abolición de la alienación y la abolición de lo que he llamado "represión excedente". Incluso en la economía burguesa apenas hay un científico o investigador serio que niegue que la abolición del hambre y la miseria sea posible con las fuerzas productivas que ya existen técnicamente y que lo que está sucediendo hoy debe atribuirse a la política global de una sociedad represiva. . Pero, aunque estamos de acuerdo en esto, todavía no estamos suficientemente claros sobre la implicación de esta posibilidad técnica para la abolición de la pobreza, la miseria y el trabajo. La implicación es que estas posibilidades históricas deben concebirse en formas que signifiquen una ruptura en lugar de una continuidad con la historia previa, su negación más que su continuación positiva, diferencia más que progreso. Significan la liberación de una dimensión de la existencia humana de este lado de la base material, la transformación de las necesidades.
Lo que está en juego es la idea de una nueva teoría del hombre, no solo como teoría sino también como una forma de existencia: la génesis y el desarrollo de una necesidad vital de libertad y de las necesidades vitales de libertad, de una libertad que ya no se basa y limitado por la escasez y la necesidad de mano de obra enajenada. El desarrollo de necesidades humanas cualitativamente nuevas aparece como una necesidad biológica; son necesidades en un sentido muy biológico. Para una gran parte de la población manipulada en los países capitalistas desarrollados, la necesidad de libertad ya no existe o es una necesidad vital y necesaria. Junto con estas necesidades vitales, la nueva teoría del hombre también implica la génesis de una nueva moral como heredero y la negación de la moral judeocristiana que hasta ahora ha caracterizado la historia de la civilización occidental. Es precisamente la continuidad de las necesidades desarrolladas y satisfechas en una sociedad represiva lo que reproduce esta sociedad represiva una y otra vez dentro de los propios individuos. Los individuos reproducen la sociedad represiva en sus necesidades, que persisten incluso a través de la revolución, y es precisamente esta continuidad la que hasta ahora ha obstaculizado el salto de la cantidad a la calidad de una sociedad libre. Esta idea implica que las necesidades humanas tienen un carácter histórico. Todas las necesidades humanas, incluida la sexualidad, se encuentran más allá del mundo animal. Están históricamente determinados e históricamente mutables. Y la ruptura con la continuidad de esas necesidades que ya llevan represión dentro de ellas, el salto a la diferencia cualitativa, no es una mera invención, sino que es inherente al desarrollo de las propias fuerzas productivas.
¿Cuáles son las tendencias de las fuerzas productivas que hacen posible este salto de la cantidad a la calidad? Sobre todo, la tecnificación de la dominación socava los cimientos de la dominación. La reducción progresiva de la fuerza de trabajo física en el proceso de producción (el proceso de producción material) y su reemplazo en un grado creciente por trabajo mental concentra el trabajo socialmente necesario en la clase de técnicos, científicos, ingenieros, etc. Esto sugiere una posible liberación de los alienados. labor. Por supuesto, se trata solo de tendencias, sino de tendencias que se basan en el desarrollo y la existencia continua de la sociedad capitalista. Si el capitalismo no logra explotar estas nuevas posibilidades de las fuerzas productivas y su organización, La productividad del trabajo caerá por debajo del nivel requerido por la tasa de ganancia. Y si el capitalismo hace caso a este requisito y continúa la automatización de todos modos, se encontrará con su propio límite interno: las fuentes de plusvalía para el mantenimiento de la sociedad de intercambio disminuirán.
En el Grundrisse, Marx demostró que la automatización completa del trabajo socialmente necesario es incompatible con la preservación del capitalismo. La automatización es solo una palabra clave para esta tendencia, a través de la cual el trabajo físico necesario, el trabajo enajenado, se retira en mayor medida del proceso material de producción. Esta tendencia, si se libera de las cadenas de la producción capitalista, conduciría a una experimentación creativa con las fuerzas productivas. Con la abolición de la pobreza, esta tendencia significaría que jugar con las potencialidades de la naturaleza humana y no humana se convertiría en el contenido del trabajo social. La imaginación productiva se convertiría en la fuerza productiva concretamente estructurada que esboza libremente las posibilidades de una existencia humana libre sobre la base del desarrollo correspondiente de las fuerzas productivas materiales.
Cuando no existe una necesidad vital de abolir (enajenado) el trabajo, cuando por el contrario existe la necesidad de continuar y extender el trabajo, incluso cuando ya no es socialmente necesario; cuando no existe la necesidad vital de gozo, de felicidad con una buena conciencia, sino más bien la necesidad de ganar todo en una vida lo más miserable posible; cuando estas necesidades vitales no existen o son sofocadas por las represivas, es de esperar que las nuevas posibilidades técnicas se conviertan en nuevas posibilidades de represión por dominación.
Ya sabemos lo que la cibernética y las computadoras pueden contribuir al control total de la existencia humana. Las nuevas necesidades, que son realmente la negación determinada de las necesidades existentes, primero aparecen como la negación de las necesidades que sostienen el sistema actual de dominación y la negación de los valores en los que se basan: por ejemplo, la negación de necesidad de la lucha por la existencia (esta última es supuestamente necesaria y todas las ideas o fantasías que hablan de la posible abolición de la lucha por la existencia contradicen las condiciones supuestamente naturales y sociales de la existencia humana); la negación de la necesidad de ganarse la vida; la negación del principio de desempeño, de competencia; la negación de la necesidad de una productividad derrochadora y ruinosa, que está inseparablemente ligada a la destrucción; y la negación de la necesidad vital de la represión engañosa de los instintos. Estas necesidades se negarían en la necesidad biológica vital de la paz, que hoy no es una necesidad vital de la mayoría, la necesidad de la calma, la necesidad de estar solo, con uno mismo o con otros que uno ha elegido, la necesidad de hermosa, la necesidad de felicidad "inmerecida", todo esto no solo en forma de necesidades individuales sino como una fuerza social productiva, como necesidades sociales que pueden activarse a través de la dirección y disposición de las fuerzas productivas.
En la forma de una fuerza social productiva, estas nuevas necesidades vitales harían posible una reorganización técnica total del mundo concreto de la vida humana, y creo que las nuevas relaciones humanas, las nuevas relaciones entre hombres, serían posibles solo en un mundo tan reorganizado. . Cuando digo reorganización técnica, vuelvo a hablar con referencia a los países capitalistas más desarrollados, donde tal reestructuración significaría la abolición de los terrores de la industrialización y comercialización capitalista, la reconstrucción total de las ciudades y la restauración de la naturaleza después de la Se han eliminado los horrores de la industrialización capitalista. Espero que cuando hablo de acabar con los horrores de la industrialización capitalista quede claro que no estoy abogando por una regresión romántica detrás de la tecnología. De lo contrario,
Las cualidades de libertad que he mencionado aquí son cualidades que hasta ahora no habían recibido la atención adecuada en el pensamiento reciente sobre el socialismo. Incluso a la izquierda, la noción de socialismo se ha tomado demasiado en el marco del desarrollo de las fuerzas productivas, de aumentar la productividad del trabajo, algo que no solo estaba justificado sino que era necesario al nivel de productividad en el que la idea del socialismo científico fue desarrollado pero que hoy está al menos sujeto a discusión. Hoy debemos tratar de discutir y definir, sin inhibiciones, incluso cuando parezca ridículo, la diferencia cualitativa entre la sociedad socialista como sociedad libre y la sociedad existente. Y es precisamente aquí donde, si estamos buscando un concepto que quizás pueda indicar la diferencia cualitativa en la sociedad socialista, La dimensión estético-erótica viene a mi mente casi espontáneamente, al menos para mí. Aquí la noción "estética" se toma en su sentido original, es decir, como la forma de sensibilidad de los sentidos y como la forma del mundo concreto de la vida humana. Tomada de esta manera, la noción proyecta la convergencia de la tecnología y el arte y la convergencia del trabajo y el juego. No es casualidad que el trabajo de Fourier vuelva a ser tópico entre la vanguardia intelectual de izquierda. Como Marx y Engels reconocieron, Fourier fue el único que dejó en claro esta diferencia cualitativa entre la sociedad libre y la libre. Y no retrocedió en el miedo, como lo hizo Marx todavía, al hablar de una posible sociedad en la que el trabajo se convierte en juego, una sociedad en la que incluso el trabajo socialmente necesario puede organizarse en armonía con los liberados,
Permítanme hacer una observación más en conclusión. Ya he indicado que si la teoría crítica, que sigue en deuda con Marx, no desea detenerse simplemente en mejorar el estado de cosas existente, debe acomodar dentro de sí las posibilidades extremas de libertad que solo se han indicado aquí crudamente, el escándalo de La diferencia cualitativa. El marxismo debe arriesgarse a definir la libertad de tal manera que la gente tome conciencia y la reconozca como algo que ya no existe en ninguna parte. Y precisamente porque las llamadas posibilidades utópicas no son en absoluto utópicas, sino más bien la negación sociohistórica determinada de lo que existe, se requiere de una oposición muy real y muy pragmática para que podamos hacernos conscientes de estas posibilidades y de los demás. Las fuerzas que los obstaculizan y niegan.
(Preguntas del público)
Pregunta . ¿Hasta qué punto ve en el movimiento pop inglés un punto de partida positivo para un estilo de vida estético-erótico?
Marcuse . Como sabrán, de las muchas cosas que me reprochan, hay dos que son particularmente notables. Supuestamente he afirmado que hoy el movimiento de oposición estudiantil en sí mismo puede hacer la revolución. En segundo lugar, se supone que debo haber afirmado que lo que en Estados Unidos llamamos hippies y tú llamas a Gammler, beatniks, son la nueva clase revolucionaria. Lejos de mí afirmar tal cosa. Lo que estaba tratando de mostrar era que, de hecho, hoy existen tendencias en la sociedad, tendencias espontáneas anárquicamente desorganizadas, que anuncian una ruptura total con las necesidades dominantes de la sociedad represiva. Los grupos que ha mencionado son característicos de un estado de desintegración dentro del sistema, que como simple fenómeno no tiene fuerza revolucionaria de ningún tipo, pero que quizás en algún momento podrá desempeñar su papel en relación con otras fuerzas objetivas mucho más fuertes.
P. Usted ha dicho que técnicamente las fuerzas materiales e intelectuales para la transformación revolucionaria ya existen. En su conferencia, sin embargo, parece estar hablando de fuerzas para la "utopía", no para la transformación en sí, y esta pregunta no ha respondido realmente.
M. Para responder a esta pregunta, por supuesto, sería necesaria una segunda conferencia. Algunas observaciones: si he puesto tanto énfasis en la noción de necesidades y de diferencia cualitativa, eso tiene mucho que ver con el problema de la transformación. Uno de los principales factores que ha impedido esta transformación, aunque objetivamente ha estado en la agenda durante años, es la ausencia o la represión de la necesidad de transformación, que tiene que estar presente como el factor cualitativamente diferenciador entre los grupos sociales que están para hacer la transformación Si Marx vio en el proletariado a la clase revolucionaria, también lo hizo, y tal vez incluso principalmente, porque el proletariado estaba libre de las necesidades represivas de la sociedad capitalista, porque las nuevas necesidades de libertad podrían desarrollarse en el proletariado y no fueron sofocadas por el los viejos y dominantes. Hoy en día, en grandes partes de los países capitalistas más desarrollados, ese ya no es el caso. La clase trabajadora ya no representa la negación de las necesidades existentes. Ese es uno de los hechos más serios con los que tenemos que lidiar. En lo que respecta a las propias fuerzas de transformación, les garantizo sin más discusión que hoy nadie está en condiciones de darles una receta en el sentido de poder señalar y decir: “Aquí tienen sus fuerzas revolucionarias, esto es su fuerza, esto y esto debe hacerse ".
Lo único que puedo hacer es señalar qué fuerzas pueden hacer una transformación radical del sistema. Hoy las contradicciones clásicas dentro del capitalismo son más fuertes que nunca. Especialmente la contradicción general entre el desarrollo sin precedentes de las fuerzas productivas y la riqueza social, por un lado, y la aplicación destructiva y represiva de estas fuerzas de producción, por el otro, es hoy infinitamente más aguda que nunca. Segundo, en un marco global, el capitalismo de hoy se enfrenta a fuerzas anticapitalistas que ya luchan abiertamente contra el capitalismo en diferentes lugares del mundo. Tercero, también hay fuerzas negativas dentro del propio capitalismo avanzado, en los Estados Unidos y también en Europa, y aquí no dudo en nombrar nuevamente la oposición de los intelectuales,
Hoy esto todavía nos parece notable, pero uno necesita solo un poco de conocimiento histórico para saber que ciertamente no es la primera vez en la historia que una transformación histórica radical ha comenzado con los estudiantes. Ese es el caso no solo aquí en Europa sino también en otras partes del mundo. El papel de los estudiantes hoy en día como la inteligencia de la cual, como saben, los ejecutivos y líderes incluso de la sociedad existente son reclutados, es históricamente más importante de lo que quizás fue en el pasado. Además, existe la rebelión moral-sexual, que se vuelve contra la moral dominante y debe tomarse en serio como un factor desintegrador, como se puede ver en la reacción a la misma, especialmente en los Estados Unidos. Finalmente, probablemente aquí en Europa deberíamos agregar aquellas partes de la clase trabajadora que aún no han sido víctimas del proceso de integración. Esas son las fuerzas tendenciales de transformación, y evaluar sus posibilidades, su fuerza, etc., en detalle, naturalmente sería el tema de una discusión separada y más larga.
P. Mi pregunta se dirige al papel de la nueva antropología a la que ha llamado, y de esas necesidades biológicas que son cualitativamente nuevas en el marco de una estructura de necesidades que ha interpretado como históricamente variable. ¿Cómo difiere esto de la teoría del socialismo revolucionario? Marx en sus últimos escritos fue de la opinión de que el reino de la libertad solo podía erigirse sobre la base del reino de la necesidad, pero eso probablemente significa que una sociedad humana libre podría establecerse solo dentro y no en abstracción del marco de historia natural, no más allá del ámbito de la necesidad. En su llamado a nuevas necesidades biológicas, como una nueva necesidad vital de libertad, de felicidad que no esté mediada de manera represiva, ¿Estás implicando una transformación cualitativa de la estructura fisiológica del hombre que se deriva de su historia natural? ¿Crees que esa es una posibilidad cualitativa hoy?
M. Si quiere decir que con un cambio en la historia natural de la humanidad, las necesidades que he designado como nuevas podrían surgir, diría que sí. Naturaleza humana, y a pesar de toda su insistencia en el ámbito de la necesidad que Marx conocía, esta naturaleza humana es una naturaleza históricamente determinada y se desarrolla en la historia. Por supuesto, la historia natural del hombre continuará. La relación del hombre con la naturaleza ya ha cambiado por completo, y el ámbito de la necesidad se convertirá en un ámbito diferente cuando el trabajo enajenado pueda eliminarse mediante tecnología perfeccionada y una gran parte del trabajo socialmente necesario se convierta en un experimento tecnológico. Entonces, el reino de la necesidad, de hecho, cambiará y tal vez podamos considerar las cualidades de la existencia humana libre, que Marx y Engels todavía tenían que asignar al reino más allá del trabajo,
P. Si la necesidad vital de libertad y felicidad se establece como una necesidad biológica, ¿cómo se materializa?
M. Con “materialmente convertible” quieres decir: ¿Cómo entra en vigor en la producción social y finalmente incluso en la estructura fisiológica misma? Opera a través de la construcción de un ambiente pacificado. Traté de indicar esto al hablar de eliminar el terror de la industrialización capitalista. Lo que quiero decir es un entorno que proporciona espacio para estas nuevas necesidades precisamente a través de su carácter nuevo y pacificado, es decir, que puede permitir que se conviertan materialmente, incluso fisiológicamente, a través de un cambio continuo en la naturaleza humana, es decir, mediante la reducción de características que hoy se manifiestan de una manera horrible: brutalidad, crueldad, falso heroísmo, falsa virilidad, competencia a cualquier precio. Estos también son fenómenos fisiológicos.
P. ¿Existe una conexión entre la rehabilitación de ciertas estrategias anarquistas y la enormidad de la violencia extraeconómica que hoy se ha convertido en un poder económico inmediato a través de la internalización, con lo que quiero decir que los agentes de manipulación saben cómo internalizar los mecanismos burocráticos y gubernamentales de ¿dominación?
M. Pero eso no es internalización de la violencia. Si algo se ha aclarado en el capitalismo es que la violencia puramente externa, la buena violencia pasada de moda, es más fuerte que nunca. No veo ninguna internalización en absoluto allí. No debemos pasar por alto el hecho de que las tendencias de manipulación no son violencia. Nadie me obliga a sentarme frente a mi televisor durante horas, nadie me obliga a leer los periódicos idiotas.
P. Pero allí me gustaría estar en desacuerdo, porque la internalización significa precisamente que es posible una liberalidad ilusoria, al igual que la internalización del poder económico en el capitalismo clásico significa que la estructura política y moral podría liberalizarse.
M. Para mí eso es simplemente extender el concepto demasiado lejos. La violencia sigue siendo violencia, y un sistema que en sí mismo proporciona la libertad ilusoria de cosas como televisores que de hecho puedo apagar cuando quiera, lo cual no es ilusión, esta no es la dimensión de la violencia. Si dices eso, entonces estás borrando uno de los factores decisivos de la sociedad actual, a saber, la distinción entre terror y democracia totalitaria, que funciona no con terror sino con internalización, con mecanismos de coordinación: eso no es violencia. La violencia es cuando alguien golpea la cabeza de otra persona con un palo, o amenaza con hacerlo. No es violencia cuando se me presentan programas de televisión que muestran el estado actual de las cosas transfiguradas de una forma u otra.
P. ¿Existe una conexión entre el programa para una nueva estructura de necesidades histórica y biológicamente diferente y una rehabilitación en la estrategia de esos grupos que Marx y Engels, con un toque de moralidad pequeña burguesa, denunciaron como declasé ?
M. Tendremos que distinguir entre estos grupos declasé . Por lo que puedo ver, hoy ni el lumpenproletariado ni el pequeño burgués se han convertido en una fuerza más radical que antes. Aquí nuevamente el papel de la intelectualidad es muy diferente.
P. ¿Pero no crees que precisamente los estudiantes son un grupo tan declasé ?
M. No.
P. En las condiciones de madurez de las fuerzas productivas, ¿es posible o válido hablar de "necesidad", de leyes necesarias, objetivas o incluso tendencias de desarrollo social? ¿No debe reestructurarse y reevaluarse por completo el papel de la subjetividad como un nuevo factor en el período actual, que es quizás lo que legitima el resurgimiento del anarquismo?
M. Considero que la reevaluación y determinación del factor subjetivo es una de las necesidades más decisivas de la situación actual. Cuanto más enfatizamos que existen las fuerzas productivas materiales, técnicas y científicas para una sociedad libre, más nos encargamos de liberar la conciencia de estas posibilidades realizables. Para el adoctrinamiento de la conciencia contra estas posibilidades es la situación característica y el factor subjetivo en la sociedad existente. Considero que el desarrollo de la conciencia, trabajar en el desarrollo de la conciencia, si lo desea, esta desviación idealista, es de hecho una de las principales tareas del materialismo actual, del materialismo revolucionario. Y si pongo tanto énfasis en las necesidades y los deseos, se entiende en el sentido de lo que ustedes llaman el factor subjetivo.
Una de las tareas es poner al descubierto y liberar al tipo de hombre que quiere la revolución, que debe tener la revolución porque de lo contrario se desmoronaría. Ese es el factor subjetivo, que hoy es más que un factor subjetivo. Por otro lado, naturalmente, el factor objetivo, y este es el único lugar donde me gustaría hacer una corrección, es la organización. Lo que he llamado la movilización total de la sociedad establecida contra sus propias potencialidades es hoy tan fuerte y efectivo como siempre. Por un lado, encontramos la necesidad absoluta de la primera conciencia liberadora, por otro, nos vemos confrontados por una concentración de poder contra la cual incluso la conciencia más libre parece ridícula e impotente. La lucha en dos frentes es más aguda hoy que nunca. Por un lado, es necesaria la liberación de la conciencia, por otro, es necesario sentir todas las posibilidades de una grieta en la estructura de poder enormemente concentrada de la sociedad existente. En los Estados Unidos, por ejemplo, ha sido posible tener una conciencia relativamente libre porque simplemente no tiene ningún efecto.
P. Las nuevas necesidades, de las que habló como fuerzas motrices para la transformación social, ¿hasta qué punto serán un privilegio de las metrópolis? ¿En qué medida presuponen sociedades muy desarrolladas técnica y económicamente? ¿También imagina estas necesidades en la revolución de los países pobres, por ejemplo, la revolución china o la revolución cubana?
M. Veo la tendencia hacia estas nuevas necesidades en ambos polos de la sociedad existente, es decir, en el sector altamente desarrollado y en las partes del tercer mundo involucradas en luchas de liberación. Y, de hecho, vemos repetido aquí un fenómeno que se expresa con bastante claridad en la teoría marxista, es decir, aquellos que están "libres" de las dudosas bendiciones del sistema capitalista son aquellos que desarrollan las necesidades que pueden generar una sociedad libre. Por ejemplo, los vietnamitas que luchan por la liberación no tienen que tener la necesidad de paz injertada en ellos, la tienen. También necesitan la defensa de la vida contra la agresión. Estas son necesidades que en este nivel, en esta antípoda de la sociedad establecida, son necesidades realmente naturales en el sentido más estricto; Son espontáneos. En el polo opuesto, en una sociedad altamente desarrollada, están esos grupos, grupos minoritarios, quién puede darse el lujo de dar a luz a las nuevas necesidades o quién, incluso si no puede pagarlo, simplemente las tiene porque de lo contrario se asfixiarían fisiológicamente. Aquí vuelvo al movimiento beatnik y hippie. Lo que tenemos aquí es un fenómeno bastante interesante, es decir, la simple negativa a participar en las bendiciones de la "sociedad acomodada". Ese es en sí mismo uno de los cambios cualitativos de necesidad. La necesidad de mejores televisores, mejores automóviles o comodidad de cualquier tipo ha sido descartada. Lo que vemos es más bien la negación de esta necesidad. "No queremos tener nada que ver con toda esta basura". Por lo tanto, hay potencial en ambos polos. Lo que tenemos aquí es un fenómeno bastante interesante, es decir, la simple negativa a participar en las bendiciones de la "sociedad acomodada". Ese es en sí mismo uno de los cambios cualitativos de necesidad. La necesidad de mejores televisores, mejores automóviles o comodidad de cualquier tipo ha sido descartada. Lo que vemos es más bien la negación de esta necesidad. "No queremos tener nada que ver con toda esta basura". Por lo tanto, hay potencial en ambos polos. Lo que tenemos aquí es un fenómeno bastante interesante, es decir, la simple negativa a participar en las bendiciones de la "sociedad acomodada". Ese es en sí mismo uno de los cambios cualitativos de necesidad. La necesidad de mejores televisores, mejores automóviles o comodidad de cualquier tipo ha sido descartada. Lo que vemos es más bien la negación de esta necesidad. "No queremos tener nada que ver con toda esta basura". Por lo tanto, hay potencial en ambos polos.
P. Si la base objetiva para una sociedad cualitativamente diferente está presente, ¿por qué poner tanto énfasis en una ruptura absoluta entre el presente y el futuro? ¿No debe mediarse la transición, y la idea de una ruptura absoluta no contradice los intentos concretos de cerrar la brecha?
M. Lo que diría en mi defensa es esto: creo que no he abogado por un descanso. Más bien, cuando miro la situación, puedo concebir nuestra definición de una sociedad libre solo como la negación determinada de la existente. Pero no se puede tomar la negación determinada como algo que, en última instancia, no es más que vino viejo en botellas nuevas. Por eso he enfatizado la ruptura, en el sentido del marxismo clásico. No veo ninguna inconsistencia aquí. La pregunta implícita en la suya, a saber, cómo se produce la ruptura y cómo surgen las nuevas necesidades de liberación después de ella, es precisamente lo que me hubiera gustado discutir con ustedes. Por supuesto, puedes decir, y me lo digo a mí mismo con bastante frecuencia, si todo esto es cierto, ¿Cómo podemos imaginar estos nuevos conceptos incluso surgiendo aquí y ahora en seres humanos vivos si toda la sociedad está en contra de la aparición de nuevas necesidades? Esta es la pregunta con la que tenemos que tratar. Al mismo tiempo, se plantea la cuestión de si la aparición de estas nuevas necesidades puede concebirse como un desarrollo radical de las existentes, o si, en cambio, para liberar estas necesidades, parece necesaria una dictadura, que en cualquier caso sería muy diferente de la dictadura marxista del proletariado: a saber, una dictadura, una contraadministración, que elimina los horrores propagados por la administración establecida. Esta es una de las cosas que más me inquieta y que debemos discutir seriamente. Al mismo tiempo, se plantea la cuestión de si la aparición de estas nuevas necesidades puede concebirse como un desarrollo radical de las existentes, o si, en cambio, para liberar estas necesidades, parece necesaria una dictadura, que en cualquier caso sería muy diferente de la dictadura marxista del proletariado: a saber, una dictadura, una contraadministración, que elimina los horrores propagados por la administración establecida. Esta es una de las cosas que más me inquieta y que debemos discutir seriamente. Al mismo tiempo, se plantea la cuestión de si la aparición de estas nuevas necesidades puede concebirse como un desarrollo radical de las existentes, o si, en cambio, para liberar estas necesidades, parece necesaria una dictadura, que en cualquier caso sería muy diferente de la dictadura marxista del proletariado: a saber, una dictadura, una contraadministración, que elimina los horrores propagados por la administración establecida. Esta es una de las cosas que más me inquieta y que debemos discutir seriamente. es decir, una dictadura, una contraadministración, que elimina los horrores propagados por la administración establecida. Esta es una de las cosas que más me inquieta y que debemos discutir seriamente. es decir, una dictadura, una contraadministración, que elimina los horrores propagados por la administración establecida. Esta es una de las cosas que más me inquieta y que debemos discutir seriamente.
P. Dejando de lado la opción de abandonar el sistema a través de subculturas subterráneas, ¿cómo es posible participar en actividades heréticas dentro del sistema, por ejemplo, medicina herética que no solo cura a las personas para restaurar su fuerza de trabajo, sino que les hace conscientes de cómo su trabajo los enferma y ¿cómo podrían participar en trabajos cualitativamente diferentes?
M. Sobre el problema de si y cómo los elementos que ha llamado heréticos pueden desarrollarse dentro del sistema establecido, diría lo siguiente: en las sociedades establecidas todavía hay lagunas e intersticios en los que se pueden practicar métodos heréticos sin sacrificios sin sentido, y aun así ayudar a la causa. Esto es posible. Freud reconoció el problema muy claramente cuando dijo que el psicoanálisis realmente debería hacer revolucionarios a todos los pacientes. Pero desafortunadamente eso no funciona, porque uno tiene que practicar dentro del marco del statu quo. El psicoanálisis tiene que lidiar solo con esta contradicción y el resumen de las posibilidades extramédicas. Todavía hoy hay psicoanalistas que al menos permanecen lo más fieles posible a los elementos radicales del psicoanálisis. Y en jurisprudencia, por ejemplo,
Los intersticios dentro de la sociedad establecida todavía están abiertos, y una de las tareas más importantes es utilizarlos al máximo.
P. ¿No existe un conflicto entre el tipo de necesidades que surgen entre el Vietcong y el tipo al que usted ha llamado sensibilidad, no son tal vez incompatibles, y quizás uno no tenga que elegir entre ellas?
M. Las primeras tendencias que apuntan a una nueva imagen del hombre radican en la solidaridad con la lucha del tercer mundo. Lo que emerge en los países industrializados avanzados como nuevas necesidades es en el tercer mundo no una necesidad nueva sino una reacción espontánea contra lo que está sucediendo.
P. Me parece que las necesidades que determinan los movimientos social revolucionarios son bastante antiguas. La industrialización requiere disciplina. ¿No es un lujo agrupar esto junto con la estética Eros?
M. Pero la necesidad de libertad no es un lujo que solo las metrópolis pueden permitirse. La necesidad de libertad, que aparece espontáneamente en la revolución social como una vieja necesidad, es sofocada en el mundo capitalista. En una sociedad como la nuestra, en la que se ha logrado la pacificación hasta cierto punto, al principio parece una locura querer la revolución. Porque tenemos lo que queramos. Pero el objetivo aquí es transformar la voluntad misma para que las personas ya no quieran lo que ahora quieren. Por lo tanto, la tarea en las metrópolis difiere de la tarea en Vietnam, pero los dos se pueden conectar.
P. ¿La tesis de que la tecnificación de la dominación socava la dominación significa que la burocracia o el aparato se proporcionan su propia provocación o que deben ser provocados permanentemente como un proceso de aprendizaje que hace comprensible las contradicciones y la insensatez de esta burocracia? ¿O significa que no debemos provocarlo debido a la amenaza del terror fascista que cortaría cualquier posibilidad de cambio?
M. Seguramente no significa esto último, ya que el status quo en sí mismo debe estar en peligro. No se puede argumentar que la acción radical amenazará el statu quo contra la necesidad de hacerlo. La tecnificación de la dominación significa que si pensamos racionalmente en los procesos tecnológicos hasta su fin, nos encontramos con que son incompatibles con las instituciones capitalistas existentes. En otras palabras, la dominación que se basa en la necesidad de explotación y mano de obra enajenada está potencialmente perdiendo esta base. Si la explotación de la fuerza de trabajo física en el proceso de producción ya no es necesaria, entonces esta condición de dominación se ve socavada.
P. ¿Está diciendo que la mano de obra debería abolirse por completo o que debería liberarse de la miseria?
M. He dudado en la terminología entre la abolición del trabajo y la abolición del trabajo enajenado porque, en el uso, el trabajo y el trabajo enajenado se han vuelto idénticos. Esa es la justificación de esta ambigüedad. Creo que el trabajo como tal no puede ser abolido. Afirmar lo contrario sería, de hecho, repudiar lo que Marx llamó el intercambio metabólico entre el hombre y la naturaleza. Un cierto control, dominio y transformación de la naturaleza, alguna modificación de la existencia a través del trabajo es inevitable, pero en esta hipótesis utópica el trabajo sería tan diferente del trabajo como lo conocemos o normalmente lo concebimos que la idea de la convergencia del trabajo y el juego no diverge demasiado de las posibilidades.
P. ¿No se reifica la revolución cuando los oprimidos odian al opresor hasta el punto en que se pierde el elemento humanista? ¿Es esta reificación una que se puede deshacer durante o solo después de la revolución?
M. Una pregunta realmente aterradora. Por un lado, creo que hay que decir que el odio a la explotación y la opresión es en sí mismo un elemento humano y humanista. Por otro lado, no hay duda de que en el curso de los movimientos revolucionarios surge el odio, sin el cual la revolución es simplemente imposible, sin el cual no es posible la liberación. Nada es más terrible que el sermón, "No odies a tu oponente", en un mundo en el que el odio está completamente institucionalizado. Naturalmente, en el curso del movimiento revolucionario en sí, este odio puede convertirse en crueldad, brutalidad y terror. El límite entre los dos es horrible y extraordinariamente inestable. Lo único que puedo decir al menos sobre esto es que una parte de nuestro trabajo consiste en prevenir este desarrollo tanto como sea posible, eso es para mostrar que la brutalidad y la crueldad también pertenecen necesariamente al sistema de represión y que una lucha de liberación simplemente no necesita esta transfiguración del odio en brutalidad y crueldad. Uno puede golpear a un oponente, uno puede vencer a un oponente, sin cortarle las orejas, sin cortarle las extremidades, sin torturarlo.
P. Parece que tienes un ideal de una sociedad armoniosa sin tolerancia o pluralismo. ¿Quién determinará el bien común en una sociedad así? ¿No habrá antagonismos? Este ideal no es realista y, si no hay tolerancia para resolver los antagonismos, será antidemocrático y requerirá una dictadura.
M. O una sociedad libre sin tolerancia es impensable, o una sociedad libre no necesita tolerancia porque de todos modos es libre, de modo que la tolerancia no tiene que ser predicada e institucionalizada. Una sociedad sin conflictos sería una idea utópica, pero la idea de una sociedad en la que los conflictos evidentemente existen pero pueden resolverse sin opresión y crueldad no es, en mi opinión, una idea utópica. Con respecto al concepto de democracia: eso es, por supuesto, realmente un asunto muy serio. Si debo decir en una oración lo que puedo ofrecer como respuesta momentánea, es solo que en este momento nadie podría ser más para una democracia que yo. Mi objeción es solo que en ninguna sociedad existente, y seguramente no en aquellas que se autodenominan democráticas, existe la democracia. Lo que existe es una especie de muy limitado, forma ilusoria de democracia que está plagada de desigualdades, mientras que las verdaderas condiciones de la democracia aún no se han creado. Sobre el problema de la dictadura: lo que sugerí era una pregunta, a saber, no puedo imaginar cómo el estado de adoctrinamiento y coordinación casi total puede convertirse en su opuesto de una manera evolutiva. Me parece inevitable que alguna intervención deba ocurrir de alguna manera y que los opresores deben ser reprimidos de alguna manera, ya que desafortunadamente no se reprimirán.
P. Me pareció que el centro de su trabajo de hoy era la tesis de que una transformación de la sociedad debe estar precedida por una transformación de las necesidades. Para mí, esto implica que las necesidades cambiadas solo pueden surgir si primero abolimos los mecanismos que han permitido que las necesidades surjan como son. Me parece que has cambiado el acento hacia la iluminación y lejos de la revolución.
M. Usted ha definido lo que desafortunadamente es la mayor dificultad en el asunto. Su objeción es que, para que se desarrollen nuevas necesidades revolucionarias, deben abolirse los mecanismos que reproducen las viejas necesidades. Para que los mecanismos sean abolidos, primero debe ser necesario abolirlos. Ese es el círculo en el que estamos ubicados, y no sé cómo salir de él.
P. ¿Cómo es posible distinguir las utopías falsas de las genuinas? Por ejemplo, ¿no se ha producido la eliminación de la dominación debido a la inmadurez social, o porque su eliminación es, por así decirlo, biológicamente imposible? Si alguien cree lo último, ¿cómo puede probarle que está equivocado?
M. Si fuera demostrable que la abolición de la dominación es biológicamente imposible, entonces diría que la idea de abolir la dominación es una utopía. No creo que nadie haya demostrado esto todavía. Lo que probablemente es biológicamente imposible es escapar sin represión alguna. Puede ser autoimpuesto, puede ser impuesto por otros. Pero eso no es idéntico a la dominación. En la teoría marxista y mucho antes se hizo una distinción entre autoridad racional y dominación. La autoridad de un piloto de avión, por ejemplo, es autoridad racional. Es imposible imaginar una condición en la que los pasajeros le digan al piloto qué hacer. El policía de tránsito es otro ejemplo típico de autoridad racional. Estas cosas son probablemente necesidades biológicas, pero dominación política, dominación basada en la explotación,
P. En los sectores avanzados de la industria y la burocracia actuales ya existe, entre científicos, técnicos, etc., una forma enajenada de integración del trabajo y el juego: piense en los juegos de planificación y estrategia, la teoría de juegos y el uso de métodos científicos. fantasía. ¿Cómo estima la posibilidad de que esta actividad se convierta en rechazo dentro de la estructura de poder, como lo sugiere, por ejemplo, Serge Mallet?
M. Mi objeción a la evaluación de técnicos de Mallet es que precisamente este grupo se encuentra hoy entre los beneficiarios mejor remunerados y recompensados del sistema. Porque lo que has dicho que sería posible requeriría un cambio total no solo de conciencia sino de toda la situación. Mi segunda objeción es que, mientras este grupo se considere aislado como la fuerza potencialmente revolucionaria que se llega solo a una revolución tecnocrática, es una transformación del capitalismo avanzado en capitalismo de estado tecnocrático, pero ciertamente no a lo que nos referimos cuando hablamos de Una sociedad libre.
P. Con respecto a una nueva teoría del hombre: ¿cómo se traducen concretamente las necesidades de paz, libertad y felicidad en necesidades biológicas y corporales?
M. Diría que la necesidad de paz como una necesidad vital en el sentido biológico no necesita ser traducida materialmente porque en este sentido ya es una necesidad material. La necesidad de paz, por ejemplo, se expresaría en la imposibilidad de movilizar a las personas para el servicio militar. Esa no sería una traducción material de la necesidad de paz, sino una necesidad material en sí misma. Lo mismo se aplica a las otras necesidades que mencioné.
P. Volver al problema de la ruptura cualitativa. Este último parece presuponer una crisis, y de hecho hay una. Pero, ¿cómo podemos saber cuándo la crisis ha progresado hasta el punto de una ruptura? ¿O la crisis se convierte en un descanso? ¿Cómo puede la minoría que tiene conciencia de lo que es posible intervenir en la sociedad para evitar que la utopía sea bloqueada?
M. Vería una expansión de la crisis en ciertos hechos y eventos simbólicos, eventos que de alguna manera representan un punto de inflexión en el desarrollo del sistema. Así, por ejemplo, un final forzado de la guerra en Vietnam representaría una expansión considerable de la crisis de la sociedad existente.
P. En relación con los problemas de una nueva teoría del hombre: esta nueva teoría ya ha encontrado sus defensores en el tercer mundo, a saber, Fanon, quien dice: "El objetivo es establecer al hombre total en la tierra", y Guevara, quien dice: "Estamos construyendo al hombre del siglo XXI". Me gustaría preguntarle cómo están conectadas sus ideas sobre una nueva teoría del hombre con estas dos declaraciones.
M. No me había atrevido a decirlo, pero después de que usted mismo lo haya dicho, y parezca saber algo al respecto, ahora puedo decir que creo, de hecho, aunque no lo he mencionado aquí, que al menos en algunos de las luchas de liberación en el tercer mundo e incluso en algunos de los métodos de desarrollo del tercer mundo, esta nueva teoría del hombre se está poniendo en evidencia. No habría mencionado a Fanon y Guevara tanto como un pequeño artículo que leí en un informe sobre Vietnam del Norte y que tuvo un tremendo efecto en mí, ya que soy un romántico absolutamente incurable y sentimental. Fue un informe muy detallado, que mostró, entre otras cosas, que en los parques de Hanoi los bancos están hechos solo lo suficientemente grandes como para que se sienten dos y solo dos personas, de modo que otra persona ni siquiera tenga la posibilidad técnica de molestar .
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