Entrevista con Roger-Pol Droit grabada en junio de 1975.
Roger-Pol Droit : No te gusta que te pregunten quién eres, lo has dicho a menudo. Aún lo intentaré. ¿Te gustaría ser llamado historiador?
Michel Foucault : Estoy muy interesado en el trabajo que hacen los historiadores, pero quiero hacer otro.
¿Deberíamos llamarte filósofo?
No más. Lo que hago no es en absoluto una filosofía. Tampoco es una ciencia de la que uno podría pedir las justificaciones o demostraciones de que tiene derecho a pedir una ciencia.
Entonces, ¿cómo te definirías?
Soy un artífice. Estoy haciendo algo que en última instancia sirve como asedio, guerra, destrucción. No estoy para la destrucción, pero sí para que podamos pasar, para que podamos avanzar, para que podamos derribar los muros.
Un bombero es ante todo un geólogo. Él mira las capas de tierra, los pliegues, las fallas. ¿Qué es fácil de cavar? ¿Qué resistirá? Él observa cómo se establecen las fortalezas. Examina los relieves que se pueden usar para esconderse o lanzar un asalto.
Una vez que todo esto está bien identificado, queda el experimental, el ensayo y error. Enviamos reconocimiento, publicamos vigías, recibimos informes. Luego definimos las tácticas que usaremos. ¿Está minando? El asiento ? ¿Es el hoyo mío o el asalto directo? El método, en última instancia, no es otra cosa que esta estrategia.
Su primera ofensiva, si puedo decirlo, fue, en 1961, Historia de la locura en la era clásica . Todo es singular en este trabajo: su tema, su método, su escritura, sus perspectivas. ¿Cómo surgió la idea de esta encuesta?
A mediados de la década de 1950, publiqué algunos trabajos sobre psicología y enfermedad mental. Un editor me pidió que escribiera una historia de psiquiatría. Pensé en escribir una historia que nunca apareció, la de los propios locos. ¿Qué es, estar loco? ¿Quien decide? Desde cuando ? ¿En nombre de qué? Es una primera respuesta posible.
Hay otros ?
También había estudiado psicopatología. Esta llamada disciplina no aprendió mucho. Luego vino esta pregunta: ¿cómo puede tan poco conocimiento conducir a tanto poder? Había razones para sorprenderse. Lo estaba aún más desde que hice pasantías en hospitales, dos años en Sainte-Anne. No siendo médico, no tenía derechos, pero siendo estudiante y no enfermo, podía caminar. Entonces, sin tener que ejercer el poder relacionado con el conocimiento psiquiátrico, aún podría observarlo en todo momento. Estaba en la superficie de contacto entre los pacientes, con quienes discutí con el pretexto de realizar pruebas psicológicas, y la profesión médica, que pasaba regularmente y tomaba decisiones. Esta posición, que se debió al azar,
Así que, por su parte, hubo una experiencia personal del universo psiquiátrico ...
No se limita a estos años de pasantía. En mi vida personal, resulta que me sentí, desde el despertar de mi sexualidad, excluido, no realmente rechazado, sino perteneciente al lado oscuro de la sociedad. Todavía es un problema impresionante cuando lo descubres por ti mismo. Muy rápidamente, se convirtió en una especie de amenaza psiquiátrica: si no eres como los demás, es porque eres anormal, si eres anormal, es porque estás enfermo. Estas tres categorías: no ser como todos los demás, no ser normal y estar enfermo, sin embargo, son muy diferentes y se han asimilado entre sí. Pero no quiero hacer mi autobiografía. No es interesante.
Por qué ?
No quiero lo que podría dar la impresión de reunir lo que hice en una especie de unidad que me caracterizaría y justificaría, dando su lugar a cada uno de los textos. Juguemos, si lo desea, el juego de las declaraciones: vienen así, rechazaremos algunas, aceptaremos otras. Creo que deberíamos lanzar una pregunta como si arrojáramos un pinball: se inclina o no se inclina, y luego la relanzamos, y nuevamente vemos ...
La pelota rebota por lo tanto. ¿Qué te interesaba ya, eran las relaciones entre conocimiento y poder?
Sobre todo, me pareció paradójico plantear el problema del funcionamiento político del conocimiento basado en ciencias tan altamente desarrolladas como las matemáticas, la física y la biología. El problema del funcionamiento histórico del conocimiento se planteó solo sobre la base de estas grandes ciencias nobles. Ahora tenía ante mí, con psiquiatría, películas ligeras de conocimiento apenas formado que estaban absolutamente vinculadas a formas de poder que podían analizarse.
Básicamente, en lugar de plantear el problema de la historia de las matemáticas, como lo hizo Tran Duc Thao, o como lo hizo Jean-Toussaint Desanti, en lugar de plantear el problema de la historia de la física o biología, me dije que teníamos que tomar las ciencias contemporáneas, apenas formadas, con un material rico, ya que precisamente son contemporáneas con nosotros, y tratar de entender cuáles son sus efectos del poder. En última instancia, esto es lo que quería hacer en Histoire de la folie : abordar un problema que era el de los marxistas, la formación de una ciencia dentro de una sociedad determinada.
Sin embargo, los marxistas no plantearon en absoluto, en ese momento, el problema de la locura, o el de la institución psiquiátrica ...
Más tarde comprendí que estos problemas se consideraban peligrosos, en más de un aspecto, del lado de los marxistas. Primero fue violar la gran ley de la dignidad de la ciencia, esta jerarquía aún positivista, heredada de Auguste Comte, que coloca primero las matemáticas, luego la astronomía, etc. ¡No fue bueno tratar con estas ciencias feas y ligeramente viscosas, que son psiquiatría o psicología!
Sobre todo, al hacer la historia de la psiquiatría, al tratar de analizar su funcionamiento histórico en una sociedad, puse mi dedo, absolutamente sin saberlo, sobre el funcionamiento de la psiquiatría en la Unión Soviética. No tenía en cuenta el vínculo de los partidos comunistas con todas las técnicas de vigilancia, control social, detección de anomalías.
Por eso, además, si hubo muchos psiquiatras marxistas, algunos de los cuales fueron abiertos e inteligentes, no inventaron la antipsiquiatría. Fueron los ingleses algo místicos quienes hicieron este trabajo. Los psiquiatras marxistas franceses operaban la máquina. Es posible que hayan cuestionado varias cosas, pero en la historia del movimiento antipsiquiátrico, su papel aún es relativamente limitado.
¿Te refieres a su profunda conexión con algo de vigilancia?
Si. Un comunista en 1960 no podía decir que un homosexual no es un paciente. Tampoco podía decir: la psiquiatría está vinculada, en todos los casos, de principio a fin, a mecanismos de poder que deben ser criticados.
Los marxistas, por lo tanto, dieron la bienvenida a este libro ...
De hecho, fue un silencio total. No ha habido un solo marxista que responda a este libro, ni a favor ni en contra. Sin embargo, este libro estaba destinado principalmente a aquellas personas que se preguntaban sobre el problema de cómo funciona la ciencia. Uno puede preguntarse, retrospectivamente, si su silencio no estaba relacionado con el hecho de que con toda inocencia, por lo tanto con toda estupidez, había criado una liebre que los avergonzó.
Todavía había una razón más obvia y simple para el desinterés de los marxistas, era que no usé a Marx, explícita y masivamente, para realizar el análisis. Sin embargo, en mi opinión, la Historia de la locura es al menos tan marxista como muchas historias de ciencia escritas por marxistas.
Más tarde, alrededor de 1965-1968, cuando el regreso a Marx produjo no solo efectos teóricos sino también prácticos que usted conoce bien, fue difícil no ser marxista, fue difícil tener escribí tantas páginas sin que hubiera, en un lugar, la pequeña oración brillante sobre Marx a la que podríamos habernos aferrado ... ¡Ay, había escrito tres breves frases sobre Marx que eran detestables! Entonces era soledad, y también insultos ...
¿Tuviste la sensación de estar solo en ese momento?
Lo sentí mucho antes, especialmente después de la publicación de la Historia de la locura . Entre el momento en que comencé a plantear este tipo de problema con respecto a la psiquiatría y sus efectos de poder, y el momento en que estas preguntas comenzaron a encontrar un eco concreto y real en la sociedad, pasaron años. Sentí que había encendido la mecha, y luego no habíamos escuchado nada. Como en una caricatura, rasgueé mientras esperaba la detonación, ¡y la detonación no llegó!
¿Realmente imaginaste tu libro como una bomba?
¡Absolutamente! Imaginé este libro como una especie de aliento realmente material, y sigo soñando así, una especie de aliento estallando por puertas y ventanas ... Mi sueño sería un explosivo tan eficiente como una bomba y bonito como un fuego. de arti fi cio.
Y su Histoire de la folie se percibió rápidamente como un espectáculo de fuegos artificiales, pero sobre todo literario. ¿Eso te desconcertó?
Fue una especie de cruce: estaba más preocupado por los políticos, y solo me escucharon por primera vez personas que se consideraban literarias, en particular Blanchot y Barthes. Pero es probable que, desde su experiencia literaria, tuvieran una sensibilidad a un cierto número de problemas que los políticos no tenían. El hecho de que reaccionaron finalmente me parece una señal de que, dentro de su práctica esencialmente literaria, eran más profundamente políticos que aquellos que tenían el discurso marxista para codificar sus políticas.
Vuelvo a las historias biográficas! Afortunadamente, tocan un poco más que mi biografía. Cuando vi a personas que admiraba mucho, como Blanchot y Barthes, interesándose en mi libro, experimenté tanto asombro como un poco de vergüenza, como si, sin querer. Los había engañado. Porque lo que estaba haciendo era completamente extraño para mí en el campo de la literatura. Mi trabajo estaba directamente relacionado con la forma de las puertas en los asilos, la existencia de cerraduras, etc. Mi discurso estaba vinculado a esta materialidad, a estos espacios cerrados, ¡y quería que las palabras que había escrito atravesaran paredes, explotaran cerraduras, abrieran ventanas!
Dices eso con una risa ...
Tienes que poner un poco de ironía ... ¡Lo que es molesto en las entrevistas es que la risa no pasa!
¡Nada prohíbe indicarlo!
Obviamente, pero cuando ponemos risas entre paréntesis , sabes que no da el sonido de una oración que se pierde en la risa ...
Volvamos a la cuestión de la escritura. Dices que Histoire de la folie no es una obra literaria a tus ojos. Sin embargo, su escritura y estilo se notaron de inmediato. Esto también se aplica a sus otros libros. Le leemos por la novedad y la agudeza de los análisis, pero también por placer. Hay un estilo de Michel Foucault, efectos de lápiz casi en cada página. Sin embargo, no es casualidad. ¿Por qué dices que no eres escritor?
Es muy simple. Creo que debes tener una conciencia artesanal en esta área. Así como tienes que hacer un casco, también tienes que hacer un libro. Esto también se aplica a cualquier paquete de oraciones impresas, ya sea en un periódico o una revista. Para mí, escribir no es otra cosa que eso. Debe ser usado para el libro. No es el libro que sirve a esta gran entidad, tan sagrada ahora, que sería la escritura .
Me dices que a menudo uso una serie de contorsiones estilísticas que parecen demostrar que me gusta el estilo hermoso. Bueno, sí, siempre hay una especie de placer, basicamente erótico, tal vez, al encontrar una buena frase, cuando uno se aburre una mañana escribiendo cosas que no son muy divertidas. Nos emocionamos un poco, soñamos despiertos, y de repente encontramos la bonita frase que estábamos esperando. es agradable, da un impulso para ir más allá. Existe eso, por supuesto.
Pero también está el hecho de que, si queremos que se convierta en un instrumento que otros puedan usar, el libro debe complacer a quienes lo leen. Me parece que es el deber elemental de quien entrega esta mercancía o este objeto artesanal: ¡debe ser capaz de complacer!
Doble placer, por lo tanto: del autor, del lector ...
Absolutamente. Si los descubrimientos o los consejos de estilo complacen al que escribe y al que lee, eso me parece muy bueno. No hay razón por la que deba negarme este placer, así como tampoco hay razón por la que impongo aburrirme de las personas a quienes deseo leer mi libro. Se trata de lograr algo absolutamente transparente en términos de lo que se dice, de todos modos con una especie de superficie brillante que hace que sea divertido trazar el texto, usarlo y repensar, recuperarlo. Es la ética de mi libro.
Pero no es, nuevamente, escribir . No me gusta escribir. Ser escritor me parece realmente irrisorio. Si tuviera que definirme, darme una definición pretenciosa, si tuviera que describir este tipo de imagen que tenemos a su lado, que al mismo tiempo se burla y luego lo guía a pesar de todo, entonces yo Diría que soy artesano, y también, repito, una especie de fuegos artificiales. Considero mis libros como minas, paquetes de explosivos ... ¡Qué espero que sean!
En mi opinión, estos libros tienen que tener un cierto efecto, y para eso hay que poner el paquete, para hablar vulgarmente. Pero el libro debe desaparecer por su propio efecto, y en su propio efecto. Escribir es solo un medio, no es el objetivo. ¡El trabajo tampoco es el objetivo! Entonces, reorganizar uno de mis libros para integrarlo en la unidad de una obra, para que se parezca a mí o para que se vea como los libros que vendrán a continuación, no tiene sentido para mí.
¿Te niegas a ser autor?
Tan pronto como escribe, incluso si está bajo su nombre civil, comienza a funcionar como alguien un poco diferente, un escritor . Estableces, de ti mismo a ti mismo, continuidades y un nivel de coherencia que no son exactamente los de tu vida real. Un libro suyo se refiere a otro libro suyo, una declaración suya se refiere a un gesto público de su parte ... Todo esto termina constituyendo una especie de neoidentidad que no es idéntica a su identidad de estado civil, ni incluso a tu identidad social. Además, lo sabes muy bien, ya que quieres proteger tu llamada vida privada.
No acepta que su vida como escritor o su vida pública interfieran completamente con su vida privada. Estableces entre ti, el escritor y los otros escritores, aquellos que te precedieron, aquellos que te rodean o que te seguirán, lazos de afinidad, parentesco, primo, ascendencia, descendencia que no son esos de tu verdadera familia.
No es así como veo mi trabajo. Prefiero imaginar mis libros como bolas rodantes. Los capturas, los tomas, los revives. Y si funciona, mucho mejor. Pero no me pregunte quién soy antes de usar mis cuentas para saber si no van a ser envenenadas, o si no están bien esféricas, o si no van por el camino correcto. En cualquier caso, no es porque haya pedido mi identidad que sepa si lo que estoy haciendo es utilizable.
¿Escribir no es una necesidad para ti, a pesar de todo?
No, no, no es absolutamente una necesidad. Nunca pensé que fuera un honor escribir o un privilegio, ni nada extraordinario. A menudo digo: ¡ah, cuando llegue el día en que ya no escriba! No es el sueño ir al desierto, o simplemente a la playa, sino hacer algo más que escribir. También lo digo en un sentido más preciso, que es: ¿cuándo comenzaré a escribir sin escribir ? Sin ese tipo de solemnidad que huele a aceite.
Las cosas que publico, están escritas, en el sentido equivocado del término: huele a escritura . Y cuando llego al trabajo, es escribir , implica todo un ritual, toda una dificultad. Me puse en un túnel, no quiero ver a nadie, mientras que, por el contrario, me gustaría tener una escritura fácil, del primer borrador. Y eso, absolutamente no puedo hacerlo. Y hay que decirlo, porque no vale la pena hacer grandes discursos contra la escritura si no sabes que me resulta tan difícil no escribir cuando empiezo a escribir. Me gustaría escapar de esta actividad cerrada, solemne y retirada que es para mí la actividad de poner palabras en papel
Sin embargo, ¿te agrada este trabajo de papel y tinta?
Sin embargo, el placer que siento es muy opuesto al que me gustaría escribir. Quisiera que sea algo que pasa, que tiramos así, que escribimos en una esquina de la mesa, que damos, que circula, que podría haber sido un folleto, un póster, un fragmento de película. , un discurso público, cualquier cosa ... De nuevo, no puedo escribir así. Por supuesto, tengo mi placer allí, descubro pequeños trucos, pero no disfruto tomando este placer.
Me siento incómodo con él, porque soñaría con un placer completamente diferente al que, muy familiar, de todas las personas que escriben. Nos encerramos, el papel es blanco, no tenemos idea, y luego, poco a poco, después de dos horas, o dos días, o dos semanas, dentro de la actividad misma. 'escribir, muchas cosas se han vuelto presentes. El texto existe, sabemos mucho más que antes. Teníamos una cabeza vacía, la llenamos, porque la escritura no se vacía, se llena. De su propio vacío hay una gran cantidad. Todos saben eso. eso no me divierte!
Entonces, ¿con qué soñarías? ¿Qué otra escritura?
Una escritura discontinua, que no se daría cuenta de que es una escritura, que usaría papel blanco, o la máquina, o el portalápices, o el teclado, así, en medio de muchas otras cosas. que podría ser el pincel o la cámara. Todo esto pasa muy rápido de uno a otro, una especie de fiebre y caos.
Quieres intentar ?
Sí, pero me falta este tipo de je ne sais quoi de emoción o talento, ambos sin duda. Finalmente, siempre me remiten a la escritura. Entonces sueño con textos cortos. ¡Pero todavía produce grandes libros! A pesar de todo, todavía sueño con escribir una especie de libro como la pregunta: ¿De dónde viene? no tiene sentido Sueño con un pensamiento realmente instrumental. No importa de dónde viene. Se cae así. Lo principal es que tenemos en nuestras manos un instrumento con el que podremos abordar la psiquiatría, o el problema de las cárceles.
No le gusta que le pidan sus justificaciones, las razones de su legitimidad. Por qué ?
Cuando regresé de Túnez, el invierno 68-69, en la Universidad de Vincennes, fue difícil decir algo sin que alguien te preguntara: ¿De dónde estás hablando? Esta pregunta siempre me pone en un gran desaliento. Me pareció una pregunta policial, básicamente. Bajo la apariencia de una pregunta teórica y política ( ¿Dónde hablas? ), De hecho, me hicieron una pregunta de identidad ( Básicamente, ¿quién eres?) , Dinos, así que si eres marxista o si no eres marxista , cuéntanos si eres idealista o materialista , cuéntanos si eres maestro o militante ,Muestre su documento de identidad, diga en nombre de lo que podrá circular de tal manera que podamos reconocer dónde se encuentra ).
Finalmente me parece una cuestión de disciplina. Y no puedo evitar rechazar estas preguntas serias sobre la justificación de los fundamentos de la pequeña pregunta fea: ¿Quién eres, dónde naciste? ¿A qué familia perteneces? O de nuevo: ¿Cuál es tu profesión? ¿Cómo podemos clasificarte? ¿Dónde deberías hacer tu servicio militar?
Esto es lo que escucho, cada vez que preguntamos: ¿Qué teoría utilizas? ¿Qué te abriga? ¿Qué te justifica? Escucho a la policía y preguntas amenazadoras: ¿ ante los ojos de quién serás inocente, incluso si te condenan? O bien: debe haber un grupo de personas, o una sociedad o una forma de pensamiento, que lo absolverá, y de los cuales podrá obtener la liberación. Y si esto te absuelve, ¡es porque tenemos que condenarte!
¿Qué te parece huir tanto en estas solicitudes de identidad?
Creo que la identidad es uno de los principales productos del poder, de este tipo de poder que conocemos en nuestra sociedad. Creo, de hecho, en la importancia constitutiva de las formas jurídico-político-policiales de nuestra sociedad. Es el sujeto, idéntico a sí mismo, con su propia historicidad, su génesis, sus continuidades, los efectos de su infancia prolongados hasta el último día de su vida, etc., no el producto de ¿cierto tipo de poder que se ejerce sobre nosotros, en las viejas formas legales y en las recientes formas policiales?
Debe recordarse que el poder no es un conjunto de mecanismos de negación, rechazo, exclusión. Pero sí produce. Es probable que produzca hasta los propios individuos. La individualidad, la identidad individual son productos del poder. Es por eso que desconfío, y por qué intento deshacer estas trampas.
La única verdad en la Historia de la locura , o para mirar y castigar , es que hay personas que la usan y luchan con ella. Es la única verdad que estoy buscando. La pregunta ¿De dónde viene? es marxista me parece en última instancia una cuestión de identidad, por lo tanto, una cuestión policial.
Así que voy a ser un oficial de policía, porque todavía me gustaría regresar un momento, entender de dónde vino su ruta. Durante tus años de escuela normal, ¿eras marxista?
Como casi toda mi generación, estaba entre el marxismo y la fenomenología, menos de lo que Sartre o Merleau-Ponty podían saber y usar que la fenomenología presentada en este texto por Husserl de 1935-1937, La crisis de las ciencias europeas. , los krisis, como dijimos. Lo que cuestionó fue todo el sistema de conocimiento del que Europa había sido el hogar, el principio, el motor, y por el cual había sido liberado y encarcelado. Para nosotros, unos años después de la guerra y de todo lo que había sucedido, esta pregunta reapareció en vivo. La Krisis fue para nosotros el texto que señalaba, en una filosofía muy altiva, muy académica, muy cerrada a pesar de su proyecto de descripción universal, la irrupción de una historia muy contemporánea. Algo se estaba agrietando, alrededor de Husserl, alrededor de este discurso que la Universidad Alemana había mantenido a distancia por tantos años. Este crujido se escuchó de repente en el discurso del filósofo. Por fin nos preguntamos qué era este conocimiento y esta racionalidad,
Y las ciencias humanas eran obviamente objetos que fueron desafiados por este enfoque. Así que mis primeros comienzos fueron: ¿qué son las humanidades? ¿De qué son posibles? ¿Cómo logramos construir tales discursos y darnos tales objetos? Retomé estas preguntas, pero tratando de deshacerme del marco filosófico de Husserl.
Al mismo tiempo, fuimos testigos del lento ascenso del marxismo dentro de una práctica que se puede decir que es tradicional y universitaria de filosofía. Para las generaciones anteriores a la guerra, el marxismo casi siempre representaba una alternativa al trabajo universitario. Lucien Herr, una figura histórica alta, era un bibliotecario impaciente en el Ecole normale y, por la noche, la biblioteca acordonada cuidadosamente, fue a animar reuniones socialistas sin que nadie lo supiera.
¿Era esta situación diferente al momento de sus estudios?
Sí, después de la guerra, el marxismo ingresó a la universidad. En un momento, podríamos citar a Marx en las copias de agregación. Esto correspondía a la estrategia del partido hacia el aparato estatal. ¡Recuerdo perfectamente que Althusser me había enviado amablemente para enseñar filosofía y filosofía política a los candidatos a la ENA de la CGT ! De hecho, esta entrada del Partido Comunista en el aparato estatal solo tuvo éxito en la universidad.
Esta aceptación del marxismo en la universidad y la aceptación por parte del Partido Comunista de prácticas universitarias normalmente reconocidas nos han creado una situación de gran facilidad. Conviértete en un agregador de filosofía al hablar de Marx, ¡qué simples eran las cosas! Así que estábamos entregando pseudo-luchas: por el derecho a citar a Engels y a Marx, de modo que el presidente del jurado de agregación aceptara que estábamos hablando de Lenin. Estas fueron nuestras pequeñas peleas, pensamos que eran muy importantes.
Solo cuando uno ingresó a esta unión de la universidad y el Partido Comunista, uno descubrió con horror su similitud: las mismas jerarquías, las mismas restricciones, las mismas ortodoxias. No se podía estar más cerca de la universidad que de la estructura del partido, al menos en sus esferas inferiores que preocupaban a los intelectuales. Escribir una disertación para un presidente del jurado de agregación, o escribir, como me sucedió a mí, artículos firmados por un líder del Partido, ¡fue exactamente el mismo ejercicio!
Fue allí donde comenzó una forma de asfixia que se debió a la facilidad de estas operaciones. Pensamos que iba a ser la pelea, y todo estaba bañado en petróleo. Lo que me había interesado y estimulado era este espejismo de la lucha que nos había colgado. ¡Teníamos que ser los soldados avanzados para poner la universidad a disposición del pueblo, o de la vanguardia del proletariado! Y nos encontramos entre nosotros, siempre lo mismo. Entonces me fui a Suecia, luego a Polonia.
¿Dejaste de ser marxista en Polonia?
Sí, porque allí vi a un Partido Comunista en el poder operando, controlando un aparato estatal, identificándose con él. Lo que había sentido oscuramente durante el período 50-55 apareció en su verdad brutal, histórica y profunda. Ya no eran imaginaciones estudiantiles, juegos dentro de la universidad. Era la seriedad de un país esclavizado por una fiesta.
Desde entonces, puedo decir que no soy marxista, en el sentido de que no puedo aceptar el funcionamiento de los partidos comunistas tal como nos los proponen en Europa del Este como en Europa Occidental. Si hay cosas verdaderas en Marx, podemos usarlas como instrumentos sin tener que citarlas, ¡las reconoceremos quién lo hará! ¿O quién puede ...
¿Hay otros momentos en que vivir en el extranjero te ha ayudado a pensar?
Sí, Túnez fue para mí, entre 1966 y 1968, la simétrica de la experiencia polaca. Mi compañía, solo lo sabía desde la perspectiva de una persona privilegiada. Nunca había tenido muchos problemas, ni políticos ni económicos, en mi existencia. Y solo había percibido lo que podría ser una opresión en Polonia, es decir, en un estado socialista. En la sociedad capitalista solo había conocido el lado aterciopelado y fácil. En Túnez, descubrí lo que podrían ser los restos de una colonización capitalista y el nacimiento de un desarrollo de tipo capitalista con todos los fenómenos de explotación y opresión económica y política.
Dos meses antes de mayo de 1968, vi una huelga estudiantil en Túnez que literalmente se ahogó en sangre en la universidad. Los estudiantes fueron llevados al sótano, donde había una cafetería, y levantaron sus rostros con sangre porque habían sido golpeados. Ha habido cientos de arrestos. Varios de mis alumnos han sido condenados a diez, doce y catorce años de prisión. Probablemente fue un mes de mayo más serio para mí que el que habría conocido en Francia.
La doble experiencia entre Polonia y Túnez equilibró mi experiencia política y me devolvió a cosas que en el fondo no había sospechado lo suficiente en mis especulaciones puras: la importancia del ejercicio del poder, estas líneas de contacto entre el cuerpo, vida, discurso y poder político.
En los silencios y gestos diarios de un polaco que sabe que está siendo vigilado, que espera estar en la calle para decirte algo, porque sabe muy bien que en el apartamento de un extraño hay micrófonos. en todas partes, en la forma en que bajamos la voz cuando estamos en un restaurante, en la forma en que quemamos una carta, finalmente en todos estos pequeños gestos sofocantes, así como en la violencia salvaje y brutal de la policía tunecina derribando En una facultad, pasé por una especie de experiencia física de poder, de las relaciones entre el cuerpo y el poder.
Entonces, estos momentos me obsesionaron considerablemente, incluso si aprendí la lección teórica de eso solo muy tarde. Me di cuenta de que debería haber hablado hace mucho tiempo sobre estos problemas de relación entre el poder y el cuerpo con los que terminé, en Monitor and Punish .
Sin embargo, para muchas personas, mayo del 68 también fue una experiencia de la violencia física del poder y su relación con el cuerpo. Incluso con algún retraso, ¿no lo has percibido?
Regresé a Francia en noviembre de 1968. Tenía la impresión de que, sin embargo, toda esta experiencia había sido profundamente comprometida y codificada por un discurso marxista del que muy pocos escaparon. Por el contrario, tanto en Túnez como en Polonia, esta experiencia me pareció independiente de cualquier codificación del discurso marxista. Si hubo un discurso marxista en Polonia, estaba del lado del poder, del lado de la violencia.
En los años posteriores a mayo, aquellos que se autodenominaron revolucionarios sin referirse explícitamente al marxismo aún conservaban una adhesión muy fuerte a la mayoría de los análisis marxistas. Y cuando intervinieron, cuando hicieron preguntas, cuando hablaron con usted, los efectos del poder siempre estuvieron vinculados al marxismo. En Vincennes, durante el invierno de 1968-1969, decir una voz en voz alta e inteligible: no soy marxista , fue físicamente muy difícil ... Lo que me sorprendió en Vincennes, en GA y cosas así a las que yo asistió, es la increíble proximidad entre lo que estaba sucediendo allí y lo que había escuchado y visto en la PC , en su período más estalinista. Por supuesto, todas las formas fueron cambiadas, los rituales fueron diferentes. Pero los efectos del poder, los terrores, el prestigio, las jerarquías, la obediencia, la estupidez, las pequeñas ignominias, etc., eran lo mismo. Estaba explotando el estalinismo, en la agitación, pero seguía siendo él ... Y me dije a mí mismo: ¡qué poco han cambiado!
Volvamos a tu viaje ...
Sabes, este curso ha sido zigzagueante. Words and Things es un libro que es de alguna manera marginal, mientras que toma a otros por tenedor. Es marginal porque no estaba en medio de mi problema. Al estudiar la historia de la locura, naturalmente me pregunté el problema del funcionamiento del conocimiento médico dentro del cual se encontraron las relaciones entre los locos y los no locos, del siglo XIX.
Y luego el conocimiento médico condujo al problema de esta evolución muy rápida que tuvo lugar a fines del siglo XVIII y que trajo no solo la psiquiatría y la psicopatología, sino también la biología y las humanidades. Era el paso de un tipo de empiricidad a otro. Tome cualquier libro de medicina de 1780 y cualquier libro de 1820: fuimos de un mundo a otro ... realmente debe haber leído muy poco de este tipo de trabajo, ya sea gramática, medicina o economía política, ¡imaginar que estoy delirando cuando hablo de un corte a fines del siglo XVIII!
Básicamente, Words and Things solo observa este corte, trata de hacer balance en varios discursos, principalmente aquellos que giran en torno al hombre, el trabajo, la ciudad, el idioma ... Este corte es mi problema, no mi solución. Si insisto tanto en este corte, es porque es todo un enigma y no una forma de resolver las cosas.
¿Cómo explicar este corte? ¿A qué corresponde?
De hecho, me llevó siete años darme cuenta de que la solución no era encontrar dónde lo estaba buscando, en algo como la ideología, el progreso de la racionalidad o el modo de producción. Fue en última instancia, en las tecnologías del poder y sus transformaciones, desde el siglo XVII hasta ahora, que tuvimos que ver la base desde la cual el cambio era posible. Las palabras y las cosas estaban al nivel de la observación del corte y la necesidad de buscar una explicación. Monitorear y castigar es la genealogía, si se quiere, el análisis de las condiciones históricas que hicieron posible esta ruptura.
Comencé a entender cómo habíamos construido no solo el carácter del loco, sino el carácter del hombre normal, a través de una cierta antropología de la razón y la sinrazón. A través de estas investigaciones, me pareció que la posición central del hombre era en última instancia una figura específica del discurso científico, o del discurso de las ciencias humanas, o del discurso filosófico del siglo XIX. Centrar todo en la figura del hombre no es una línea de pendiente del discurso filosófico desde su origen, es una fl exión reciente de la que podemos identificar perfectamente el origen y de la que también podemos ver cómo está. desapareciendo, probablemente desde finales del siglo XIX.
El descubrimiento de este corte, el énfasis en los efectos del poder de diferentes conocimientos, ¿está de acuerdo en decir que es su descubrimiento, su contribución personal?
Absolutamente no ! Está en los derechos de un todo, ya sea La genealogía de la moral de Nietzsche o la Krisis de Husserl. La historia del poder de la verdad en una sociedad como la nuestra, esta pregunta, ha estado funcionando constantemente en las mentes durante cien años. No hice nada más que abordarlo a mi manera, y dije en L'archéologie du savoir algunas reglas que me di. No son nada abrumadores o revolucionarios, pero como la gente no parecía entender lo que estaba haciendo, di mis reglas.
No soy uno de esos observadores que siempre dicen ser los primeros en ver la luz del día. Lo que me interesa es comprender qué constituye este umbral de modernidad que puede identificarse entre los siglos XVII y XIX. Desde este umbral, el discurso europeo ha desarrollado gigantescos poderes de universalización. Hoy, en sus nociones fundamentales y sus reglas esenciales, puede ser portador de cualquier tipo de verdad, incluso si esta verdad debe volverse contra Europa, contra Occidente.
Básicamente, solo tengo un objeto de estudio histórico, es el umbral de la modernidad. ¿Quiénes somos, nosotros que hablamos este idioma ya que tiene poderes que se nos imponen en nuestra sociedad y en otras sociedades? ¿Cuál es este lenguaje que podemos volver contra nosotros, que podemos volvernos contra nosotros mismos? ¿Cuál es esta tremenda emoción de la transición a la universalidad del discurso occidental? Este es mi problema histórico.
¿Una forma diferente de entender la relación entre conocimiento y poder?
El conocimiento, por siglos, dice desde Platón, se ha dado a sí mismo el estatus de ser una esencia fundamentalmente diferente del poder. Si te conviertes en rey, estarás loco, apasionado y ciego. Renunciar al poder, renunciar a la ambición, renunciar a ganar, entonces puedes contemplar la verdad. Ha habido un funcionamiento muy antiguo de todo el sistema de conocimiento en su oposición o independencia del poder. Ahora, por el contrario, lo que estamos cuestionando es la posición de los intelectuales y académicos en la sociedad, en los sistemas de producción, en los sistemas políticos. El conocimiento parece estar vinculado en profundidad a toda una serie de efectos de poder. La arqueología es esencialmente esta detección.
El tipo de discurso que ha funcionado en Occidente, durante varios siglos, como discurso de la verdad, y que ahora ha pasado a escala global, este tipo de discurso está vinculado a toda una serie de fenómenos de poder y relaciones de poder. poder. La verdad tiene poder. Tiene efectos prácticos, efectos políticos. La exclusión de los locos, por ejemplo, es uno de los innumerables efectos de poder del discurso racional. ¿Cómo funcionan estos efectos de poder? ¿Cómo se hacen posibles? Esto es lo que estoy tratando de entender.
¿Es posible una sociedad sin poder? ¿Es esta una pregunta que tiene sentido o no tiene sentido?
No creo que tenga que plantear el problema en términos de si necesita energía o no. . El poder llega tan lejos, se hunde tan profundamente, es transportado por una red capilar tan apretada que uno se pregunta dónde no habría. Sin embargo, su análisis ha sido muy descuidado por los estudios históricos. La segunda mitad del siglo XIX descubrió los mecanismos de explotación, quizás la tarea de la segunda mitad del siglo XX es descubrir los mecanismos del poder. ¡Porque todos somos no solo el objetivo de un poder, sino también el relevo, o el punto desde el cual emana un cierto poder!
Lo que se descubrirá en nosotros no es lo que está alienado o lo que está inconsciente. Estas son estas pequeñas válvulas, estos pequeños relés, estos pequeños engranajes, estas sinapsis microscópicas a través de las cuales el poder pasa y se renueva por sí mismo.
En esta perspectiva, ¿hay algo que escape al poder?
Lo que escapa al poder es el contrapoder, que también está atrapado en el mismo juego, por eso debemos abordar el problema de la guerra y la confrontación. Los análisis tácticos y estratégicos deben resumirse en un nivel diario extraordinariamente bajo, infinito. Debemos repensar la batalla universal escapando de las perspectivas del Apocalipsis. De hecho, hemos vivido desde el siglo XIX en una economía de pensamiento apocalíptica. Hegel, Marx o Nietzsche, o Heidegger en otro sentido, nos prometieron al día siguiente, amanecer, amanecer, amanecer, tarde, noche, etc. Esta temporalidad, tanto cíclica como binaria, controla nuestro pensamiento político y nos deja indefensos cuando se trata de pensar lo contrario.
¿Es posible tener un pensamiento político que no sea del orden de la descripción triste: así es como es, y ves que no es gracioso! El pesimismo correcto consiste en decir: mira qué bastardos son los hombres. El pesimismo de la izquierda dice: ¡mira qué asqueroso es el poder! ¿Podemos escapar de estos pesimismo sin caer en la promesa revolucionaria, en el anuncio de la tarde o la mañana? Creo que eso es lo que está en juego ahora.
Lo que lleva a su concepción de la historia. Sartre dijo: Eddy no tiene sentido de la historia .. .
¡Es una oración que me encanta! Me gustaría destacarlo en todo lo que hago, porque creo que es profundamente cierto. Si tener un sentido de la historia es leer con atención respetuosa las obras de grandes historiadores, duplicarlas en su ala derecha sin nada de fenomenología existencial, a la izquierda de un entusiasmo por el materialismo histórico, si el significado de la historia es tomar una historia ya hecha, aceptada en la universidad, agregando solo que es una historia burguesa que no tiene en cuenta la contribución marxista, bueno, es verdad que no tengo absolutamente ningún sentido de la historia! Sartre puede tener un sentido de la historia, pero él no. ¿Qué ha traído a la historia? ¡Cero!
Creo que quería decir algo más, a pesar de todo. Quería decir que no respeto esta significación de la historia aceptada en toda una filosofía poshegeliana, en la que intervienen procesos que siempre deben ser los mismos; ejemplo, la lucha de clases ... Segundo, tener un sentido de la Historia, en esta forma de historia, siempre es capaz de efectuar una totalización, al nivel de una sociedad o una cultura o conciencia, lo que sea. Se completa un estudio histórico, en esta perspectiva, cuando este proceso llega a inscribirse en una conciencia que libera su significado en el mismo movimiento por el cual se determina ... Es cierto que de esta Historia no tengo absolutamente ningún el sentido !
¿Cómo definirías la historia, tú?
Lo uso rigurosamente instrumental. Es de una pregunta específica que encuentro en las noticias que surge la posibilidad de una historia para mí. Pero el uso académico de la historia es esencialmente un uso conservador: encontrar el pasado de algo esencialmente tiene la función de permitir su supervivencia. La historia del asilo, por ejemplo, como se ha hecho a menudo, además, no soy el primero, estaba destinada esencialmente a mostrar su tipo de necesidad, de fatalidad histórica.
Lo que intento hacer, por el contrario, es mostrar la imposibilidad de la cosa, la formidable imposibilidad en la que se basa el funcionamiento del asilo, por ejemplo. Las historias que hago no son explicativas, nunca muestran la necesidad de algo, sino la serie de enclavamientos por los cuales sucedió lo imposible y renueva su propio escándalo, su propia paradoja, hasta ahora. Cualquier cosa irregular, aleatoria, impredecible en un proceso histórico me interesa mucho.
Los historiadores suelen descartar lo que es excepcional ...
Debido a que una de las tareas de la Historia, que tiene la función de preservar las cosas, es precisamente borrar este tipo de irregularidades u oportunidades, estos eventos irregulares. Todo esto se borra para permanecer en una forma de necesidad que, si encaja en un vocabulario marxista, se dice que es políticamente revolucionaria, pero que en última instancia me parece que tiene efectos muy diferentes.
Considero que mi tarea es dar el máximo de oportunidades a la multiplicidad, a la reunión, a lo imposible, a lo impredecible ... Esta forma de cuestionar la historia de estos juegos de posibilidad e imposibilidad es En mi opinión, el más fructífero cuando uno quiere hacer una historia política y una política histórica. Finalmente, uno puede pensar que es lo más imposible lo que finalmente se ha convertido en lo necesario. Tienes que dar a lo imposible su máxima oportunidad y decirte a ti mismo: ¿cómo sucedió esto realmente imposible?
Mostrar que el asilo o la prisión no es inevitable también es luchar contra ellos ...
Michel Foucault : Estoy muy interesado en el trabajo que hacen los historiadores, pero quiero hacer otro.
¿Deberíamos llamarte filósofo?
No más. Lo que hago no es en absoluto una filosofía. Tampoco es una ciencia de la que uno podría pedir las justificaciones o demostraciones de que tiene derecho a pedir una ciencia.
Entonces, ¿cómo te definirías?
Soy un artífice. Estoy haciendo algo que en última instancia sirve como asedio, guerra, destrucción. No estoy para la destrucción, pero sí para que podamos pasar, para que podamos avanzar, para que podamos derribar los muros.
Un bombero es ante todo un geólogo. Él mira las capas de tierra, los pliegues, las fallas. ¿Qué es fácil de cavar? ¿Qué resistirá? Él observa cómo se establecen las fortalezas. Examina los relieves que se pueden usar para esconderse o lanzar un asalto.
Una vez que todo esto está bien identificado, queda el experimental, el ensayo y error. Enviamos reconocimiento, publicamos vigías, recibimos informes. Luego definimos las tácticas que usaremos. ¿Está minando? El asiento ? ¿Es el hoyo mío o el asalto directo? El método, en última instancia, no es otra cosa que esta estrategia.
Su primera ofensiva, si puedo decirlo, fue, en 1961, Historia de la locura en la era clásica . Todo es singular en este trabajo: su tema, su método, su escritura, sus perspectivas. ¿Cómo surgió la idea de esta encuesta?
A mediados de la década de 1950, publiqué algunos trabajos sobre psicología y enfermedad mental. Un editor me pidió que escribiera una historia de psiquiatría. Pensé en escribir una historia que nunca apareció, la de los propios locos. ¿Qué es, estar loco? ¿Quien decide? Desde cuando ? ¿En nombre de qué? Es una primera respuesta posible.
Hay otros ?
También había estudiado psicopatología. Esta llamada disciplina no aprendió mucho. Luego vino esta pregunta: ¿cómo puede tan poco conocimiento conducir a tanto poder? Había razones para sorprenderse. Lo estaba aún más desde que hice pasantías en hospitales, dos años en Sainte-Anne. No siendo médico, no tenía derechos, pero siendo estudiante y no enfermo, podía caminar. Entonces, sin tener que ejercer el poder relacionado con el conocimiento psiquiátrico, aún podría observarlo en todo momento. Estaba en la superficie de contacto entre los pacientes, con quienes discutí con el pretexto de realizar pruebas psicológicas, y la profesión médica, que pasaba regularmente y tomaba decisiones. Esta posición, que se debió al azar,
Así que, por su parte, hubo una experiencia personal del universo psiquiátrico ...
No se limita a estos años de pasantía. En mi vida personal, resulta que me sentí, desde el despertar de mi sexualidad, excluido, no realmente rechazado, sino perteneciente al lado oscuro de la sociedad. Todavía es un problema impresionante cuando lo descubres por ti mismo. Muy rápidamente, se convirtió en una especie de amenaza psiquiátrica: si no eres como los demás, es porque eres anormal, si eres anormal, es porque estás enfermo. Estas tres categorías: no ser como todos los demás, no ser normal y estar enfermo, sin embargo, son muy diferentes y se han asimilado entre sí. Pero no quiero hacer mi autobiografía. No es interesante.
Por qué ?
No quiero lo que podría dar la impresión de reunir lo que hice en una especie de unidad que me caracterizaría y justificaría, dando su lugar a cada uno de los textos. Juguemos, si lo desea, el juego de las declaraciones: vienen así, rechazaremos algunas, aceptaremos otras. Creo que deberíamos lanzar una pregunta como si arrojáramos un pinball: se inclina o no se inclina, y luego la relanzamos, y nuevamente vemos ...
La pelota rebota por lo tanto. ¿Qué te interesaba ya, eran las relaciones entre conocimiento y poder?
Sobre todo, me pareció paradójico plantear el problema del funcionamiento político del conocimiento basado en ciencias tan altamente desarrolladas como las matemáticas, la física y la biología. El problema del funcionamiento histórico del conocimiento se planteó solo sobre la base de estas grandes ciencias nobles. Ahora tenía ante mí, con psiquiatría, películas ligeras de conocimiento apenas formado que estaban absolutamente vinculadas a formas de poder que podían analizarse.
Básicamente, en lugar de plantear el problema de la historia de las matemáticas, como lo hizo Tran Duc Thao, o como lo hizo Jean-Toussaint Desanti, en lugar de plantear el problema de la historia de la física o biología, me dije que teníamos que tomar las ciencias contemporáneas, apenas formadas, con un material rico, ya que precisamente son contemporáneas con nosotros, y tratar de entender cuáles son sus efectos del poder. En última instancia, esto es lo que quería hacer en Histoire de la folie : abordar un problema que era el de los marxistas, la formación de una ciencia dentro de una sociedad determinada.
Sin embargo, los marxistas no plantearon en absoluto, en ese momento, el problema de la locura, o el de la institución psiquiátrica ...
Más tarde comprendí que estos problemas se consideraban peligrosos, en más de un aspecto, del lado de los marxistas. Primero fue violar la gran ley de la dignidad de la ciencia, esta jerarquía aún positivista, heredada de Auguste Comte, que coloca primero las matemáticas, luego la astronomía, etc. ¡No fue bueno tratar con estas ciencias feas y ligeramente viscosas, que son psiquiatría o psicología!
Sobre todo, al hacer la historia de la psiquiatría, al tratar de analizar su funcionamiento histórico en una sociedad, puse mi dedo, absolutamente sin saberlo, sobre el funcionamiento de la psiquiatría en la Unión Soviética. No tenía en cuenta el vínculo de los partidos comunistas con todas las técnicas de vigilancia, control social, detección de anomalías.
Por eso, además, si hubo muchos psiquiatras marxistas, algunos de los cuales fueron abiertos e inteligentes, no inventaron la antipsiquiatría. Fueron los ingleses algo místicos quienes hicieron este trabajo. Los psiquiatras marxistas franceses operaban la máquina. Es posible que hayan cuestionado varias cosas, pero en la historia del movimiento antipsiquiátrico, su papel aún es relativamente limitado.
¿Te refieres a su profunda conexión con algo de vigilancia?
Si. Un comunista en 1960 no podía decir que un homosexual no es un paciente. Tampoco podía decir: la psiquiatría está vinculada, en todos los casos, de principio a fin, a mecanismos de poder que deben ser criticados.
Los marxistas, por lo tanto, dieron la bienvenida a este libro ...
De hecho, fue un silencio total. No ha habido un solo marxista que responda a este libro, ni a favor ni en contra. Sin embargo, este libro estaba destinado principalmente a aquellas personas que se preguntaban sobre el problema de cómo funciona la ciencia. Uno puede preguntarse, retrospectivamente, si su silencio no estaba relacionado con el hecho de que con toda inocencia, por lo tanto con toda estupidez, había criado una liebre que los avergonzó.
Todavía había una razón más obvia y simple para el desinterés de los marxistas, era que no usé a Marx, explícita y masivamente, para realizar el análisis. Sin embargo, en mi opinión, la Historia de la locura es al menos tan marxista como muchas historias de ciencia escritas por marxistas.
Más tarde, alrededor de 1965-1968, cuando el regreso a Marx produjo no solo efectos teóricos sino también prácticos que usted conoce bien, fue difícil no ser marxista, fue difícil tener escribí tantas páginas sin que hubiera, en un lugar, la pequeña oración brillante sobre Marx a la que podríamos habernos aferrado ... ¡Ay, había escrito tres breves frases sobre Marx que eran detestables! Entonces era soledad, y también insultos ...
¿Tuviste la sensación de estar solo en ese momento?
Lo sentí mucho antes, especialmente después de la publicación de la Historia de la locura . Entre el momento en que comencé a plantear este tipo de problema con respecto a la psiquiatría y sus efectos de poder, y el momento en que estas preguntas comenzaron a encontrar un eco concreto y real en la sociedad, pasaron años. Sentí que había encendido la mecha, y luego no habíamos escuchado nada. Como en una caricatura, rasgueé mientras esperaba la detonación, ¡y la detonación no llegó!
¿Realmente imaginaste tu libro como una bomba?
¡Absolutamente! Imaginé este libro como una especie de aliento realmente material, y sigo soñando así, una especie de aliento estallando por puertas y ventanas ... Mi sueño sería un explosivo tan eficiente como una bomba y bonito como un fuego. de arti fi cio.
Y su Histoire de la folie se percibió rápidamente como un espectáculo de fuegos artificiales, pero sobre todo literario. ¿Eso te desconcertó?
Fue una especie de cruce: estaba más preocupado por los políticos, y solo me escucharon por primera vez personas que se consideraban literarias, en particular Blanchot y Barthes. Pero es probable que, desde su experiencia literaria, tuvieran una sensibilidad a un cierto número de problemas que los políticos no tenían. El hecho de que reaccionaron finalmente me parece una señal de que, dentro de su práctica esencialmente literaria, eran más profundamente políticos que aquellos que tenían el discurso marxista para codificar sus políticas.
Vuelvo a las historias biográficas! Afortunadamente, tocan un poco más que mi biografía. Cuando vi a personas que admiraba mucho, como Blanchot y Barthes, interesándose en mi libro, experimenté tanto asombro como un poco de vergüenza, como si, sin querer. Los había engañado. Porque lo que estaba haciendo era completamente extraño para mí en el campo de la literatura. Mi trabajo estaba directamente relacionado con la forma de las puertas en los asilos, la existencia de cerraduras, etc. Mi discurso estaba vinculado a esta materialidad, a estos espacios cerrados, ¡y quería que las palabras que había escrito atravesaran paredes, explotaran cerraduras, abrieran ventanas!
Dices eso con una risa ...
Tienes que poner un poco de ironía ... ¡Lo que es molesto en las entrevistas es que la risa no pasa!
¡Nada prohíbe indicarlo!
Obviamente, pero cuando ponemos risas entre paréntesis , sabes que no da el sonido de una oración que se pierde en la risa ...
Volvamos a la cuestión de la escritura. Dices que Histoire de la folie no es una obra literaria a tus ojos. Sin embargo, su escritura y estilo se notaron de inmediato. Esto también se aplica a sus otros libros. Le leemos por la novedad y la agudeza de los análisis, pero también por placer. Hay un estilo de Michel Foucault, efectos de lápiz casi en cada página. Sin embargo, no es casualidad. ¿Por qué dices que no eres escritor?
Es muy simple. Creo que debes tener una conciencia artesanal en esta área. Así como tienes que hacer un casco, también tienes que hacer un libro. Esto también se aplica a cualquier paquete de oraciones impresas, ya sea en un periódico o una revista. Para mí, escribir no es otra cosa que eso. Debe ser usado para el libro. No es el libro que sirve a esta gran entidad, tan sagrada ahora, que sería la escritura .
Me dices que a menudo uso una serie de contorsiones estilísticas que parecen demostrar que me gusta el estilo hermoso. Bueno, sí, siempre hay una especie de placer, basicamente erótico, tal vez, al encontrar una buena frase, cuando uno se aburre una mañana escribiendo cosas que no son muy divertidas. Nos emocionamos un poco, soñamos despiertos, y de repente encontramos la bonita frase que estábamos esperando. es agradable, da un impulso para ir más allá. Existe eso, por supuesto.
Pero también está el hecho de que, si queremos que se convierta en un instrumento que otros puedan usar, el libro debe complacer a quienes lo leen. Me parece que es el deber elemental de quien entrega esta mercancía o este objeto artesanal: ¡debe ser capaz de complacer!
Doble placer, por lo tanto: del autor, del lector ...
Absolutamente. Si los descubrimientos o los consejos de estilo complacen al que escribe y al que lee, eso me parece muy bueno. No hay razón por la que deba negarme este placer, así como tampoco hay razón por la que impongo aburrirme de las personas a quienes deseo leer mi libro. Se trata de lograr algo absolutamente transparente en términos de lo que se dice, de todos modos con una especie de superficie brillante que hace que sea divertido trazar el texto, usarlo y repensar, recuperarlo. Es la ética de mi libro.
Pero no es, nuevamente, escribir . No me gusta escribir. Ser escritor me parece realmente irrisorio. Si tuviera que definirme, darme una definición pretenciosa, si tuviera que describir este tipo de imagen que tenemos a su lado, que al mismo tiempo se burla y luego lo guía a pesar de todo, entonces yo Diría que soy artesano, y también, repito, una especie de fuegos artificiales. Considero mis libros como minas, paquetes de explosivos ... ¡Qué espero que sean!
En mi opinión, estos libros tienen que tener un cierto efecto, y para eso hay que poner el paquete, para hablar vulgarmente. Pero el libro debe desaparecer por su propio efecto, y en su propio efecto. Escribir es solo un medio, no es el objetivo. ¡El trabajo tampoco es el objetivo! Entonces, reorganizar uno de mis libros para integrarlo en la unidad de una obra, para que se parezca a mí o para que se vea como los libros que vendrán a continuación, no tiene sentido para mí.
¿Te niegas a ser autor?
Tan pronto como escribe, incluso si está bajo su nombre civil, comienza a funcionar como alguien un poco diferente, un escritor . Estableces, de ti mismo a ti mismo, continuidades y un nivel de coherencia que no son exactamente los de tu vida real. Un libro suyo se refiere a otro libro suyo, una declaración suya se refiere a un gesto público de su parte ... Todo esto termina constituyendo una especie de neoidentidad que no es idéntica a su identidad de estado civil, ni incluso a tu identidad social. Además, lo sabes muy bien, ya que quieres proteger tu llamada vida privada.
No acepta que su vida como escritor o su vida pública interfieran completamente con su vida privada. Estableces entre ti, el escritor y los otros escritores, aquellos que te precedieron, aquellos que te rodean o que te seguirán, lazos de afinidad, parentesco, primo, ascendencia, descendencia que no son esos de tu verdadera familia.
No es así como veo mi trabajo. Prefiero imaginar mis libros como bolas rodantes. Los capturas, los tomas, los revives. Y si funciona, mucho mejor. Pero no me pregunte quién soy antes de usar mis cuentas para saber si no van a ser envenenadas, o si no están bien esféricas, o si no van por el camino correcto. En cualquier caso, no es porque haya pedido mi identidad que sepa si lo que estoy haciendo es utilizable.
¿Escribir no es una necesidad para ti, a pesar de todo?
No, no, no es absolutamente una necesidad. Nunca pensé que fuera un honor escribir o un privilegio, ni nada extraordinario. A menudo digo: ¡ah, cuando llegue el día en que ya no escriba! No es el sueño ir al desierto, o simplemente a la playa, sino hacer algo más que escribir. También lo digo en un sentido más preciso, que es: ¿cuándo comenzaré a escribir sin escribir ? Sin ese tipo de solemnidad que huele a aceite.
Las cosas que publico, están escritas, en el sentido equivocado del término: huele a escritura . Y cuando llego al trabajo, es escribir , implica todo un ritual, toda una dificultad. Me puse en un túnel, no quiero ver a nadie, mientras que, por el contrario, me gustaría tener una escritura fácil, del primer borrador. Y eso, absolutamente no puedo hacerlo. Y hay que decirlo, porque no vale la pena hacer grandes discursos contra la escritura si no sabes que me resulta tan difícil no escribir cuando empiezo a escribir. Me gustaría escapar de esta actividad cerrada, solemne y retirada que es para mí la actividad de poner palabras en papel
Sin embargo, ¿te agrada este trabajo de papel y tinta?
Sin embargo, el placer que siento es muy opuesto al que me gustaría escribir. Quisiera que sea algo que pasa, que tiramos así, que escribimos en una esquina de la mesa, que damos, que circula, que podría haber sido un folleto, un póster, un fragmento de película. , un discurso público, cualquier cosa ... De nuevo, no puedo escribir así. Por supuesto, tengo mi placer allí, descubro pequeños trucos, pero no disfruto tomando este placer.
Me siento incómodo con él, porque soñaría con un placer completamente diferente al que, muy familiar, de todas las personas que escriben. Nos encerramos, el papel es blanco, no tenemos idea, y luego, poco a poco, después de dos horas, o dos días, o dos semanas, dentro de la actividad misma. 'escribir, muchas cosas se han vuelto presentes. El texto existe, sabemos mucho más que antes. Teníamos una cabeza vacía, la llenamos, porque la escritura no se vacía, se llena. De su propio vacío hay una gran cantidad. Todos saben eso. eso no me divierte!
Entonces, ¿con qué soñarías? ¿Qué otra escritura?
Una escritura discontinua, que no se daría cuenta de que es una escritura, que usaría papel blanco, o la máquina, o el portalápices, o el teclado, así, en medio de muchas otras cosas. que podría ser el pincel o la cámara. Todo esto pasa muy rápido de uno a otro, una especie de fiebre y caos.
Quieres intentar ?
Sí, pero me falta este tipo de je ne sais quoi de emoción o talento, ambos sin duda. Finalmente, siempre me remiten a la escritura. Entonces sueño con textos cortos. ¡Pero todavía produce grandes libros! A pesar de todo, todavía sueño con escribir una especie de libro como la pregunta: ¿De dónde viene? no tiene sentido Sueño con un pensamiento realmente instrumental. No importa de dónde viene. Se cae así. Lo principal es que tenemos en nuestras manos un instrumento con el que podremos abordar la psiquiatría, o el problema de las cárceles.
No le gusta que le pidan sus justificaciones, las razones de su legitimidad. Por qué ?
Cuando regresé de Túnez, el invierno 68-69, en la Universidad de Vincennes, fue difícil decir algo sin que alguien te preguntara: ¿De dónde estás hablando? Esta pregunta siempre me pone en un gran desaliento. Me pareció una pregunta policial, básicamente. Bajo la apariencia de una pregunta teórica y política ( ¿Dónde hablas? ), De hecho, me hicieron una pregunta de identidad ( Básicamente, ¿quién eres?) , Dinos, así que si eres marxista o si no eres marxista , cuéntanos si eres idealista o materialista , cuéntanos si eres maestro o militante ,Muestre su documento de identidad, diga en nombre de lo que podrá circular de tal manera que podamos reconocer dónde se encuentra ).
Finalmente me parece una cuestión de disciplina. Y no puedo evitar rechazar estas preguntas serias sobre la justificación de los fundamentos de la pequeña pregunta fea: ¿Quién eres, dónde naciste? ¿A qué familia perteneces? O de nuevo: ¿Cuál es tu profesión? ¿Cómo podemos clasificarte? ¿Dónde deberías hacer tu servicio militar?
Esto es lo que escucho, cada vez que preguntamos: ¿Qué teoría utilizas? ¿Qué te abriga? ¿Qué te justifica? Escucho a la policía y preguntas amenazadoras: ¿ ante los ojos de quién serás inocente, incluso si te condenan? O bien: debe haber un grupo de personas, o una sociedad o una forma de pensamiento, que lo absolverá, y de los cuales podrá obtener la liberación. Y si esto te absuelve, ¡es porque tenemos que condenarte!
¿Qué te parece huir tanto en estas solicitudes de identidad?
Creo que la identidad es uno de los principales productos del poder, de este tipo de poder que conocemos en nuestra sociedad. Creo, de hecho, en la importancia constitutiva de las formas jurídico-político-policiales de nuestra sociedad. Es el sujeto, idéntico a sí mismo, con su propia historicidad, su génesis, sus continuidades, los efectos de su infancia prolongados hasta el último día de su vida, etc., no el producto de ¿cierto tipo de poder que se ejerce sobre nosotros, en las viejas formas legales y en las recientes formas policiales?
Debe recordarse que el poder no es un conjunto de mecanismos de negación, rechazo, exclusión. Pero sí produce. Es probable que produzca hasta los propios individuos. La individualidad, la identidad individual son productos del poder. Es por eso que desconfío, y por qué intento deshacer estas trampas.
La única verdad en la Historia de la locura , o para mirar y castigar , es que hay personas que la usan y luchan con ella. Es la única verdad que estoy buscando. La pregunta ¿De dónde viene? es marxista me parece en última instancia una cuestión de identidad, por lo tanto, una cuestión policial.
Así que voy a ser un oficial de policía, porque todavía me gustaría regresar un momento, entender de dónde vino su ruta. Durante tus años de escuela normal, ¿eras marxista?
Como casi toda mi generación, estaba entre el marxismo y la fenomenología, menos de lo que Sartre o Merleau-Ponty podían saber y usar que la fenomenología presentada en este texto por Husserl de 1935-1937, La crisis de las ciencias europeas. , los krisis, como dijimos. Lo que cuestionó fue todo el sistema de conocimiento del que Europa había sido el hogar, el principio, el motor, y por el cual había sido liberado y encarcelado. Para nosotros, unos años después de la guerra y de todo lo que había sucedido, esta pregunta reapareció en vivo. La Krisis fue para nosotros el texto que señalaba, en una filosofía muy altiva, muy académica, muy cerrada a pesar de su proyecto de descripción universal, la irrupción de una historia muy contemporánea. Algo se estaba agrietando, alrededor de Husserl, alrededor de este discurso que la Universidad Alemana había mantenido a distancia por tantos años. Este crujido se escuchó de repente en el discurso del filósofo. Por fin nos preguntamos qué era este conocimiento y esta racionalidad,
Y las ciencias humanas eran obviamente objetos que fueron desafiados por este enfoque. Así que mis primeros comienzos fueron: ¿qué son las humanidades? ¿De qué son posibles? ¿Cómo logramos construir tales discursos y darnos tales objetos? Retomé estas preguntas, pero tratando de deshacerme del marco filosófico de Husserl.
Al mismo tiempo, fuimos testigos del lento ascenso del marxismo dentro de una práctica que se puede decir que es tradicional y universitaria de filosofía. Para las generaciones anteriores a la guerra, el marxismo casi siempre representaba una alternativa al trabajo universitario. Lucien Herr, una figura histórica alta, era un bibliotecario impaciente en el Ecole normale y, por la noche, la biblioteca acordonada cuidadosamente, fue a animar reuniones socialistas sin que nadie lo supiera.
¿Era esta situación diferente al momento de sus estudios?
Sí, después de la guerra, el marxismo ingresó a la universidad. En un momento, podríamos citar a Marx en las copias de agregación. Esto correspondía a la estrategia del partido hacia el aparato estatal. ¡Recuerdo perfectamente que Althusser me había enviado amablemente para enseñar filosofía y filosofía política a los candidatos a la ENA de la CGT ! De hecho, esta entrada del Partido Comunista en el aparato estatal solo tuvo éxito en la universidad.
Esta aceptación del marxismo en la universidad y la aceptación por parte del Partido Comunista de prácticas universitarias normalmente reconocidas nos han creado una situación de gran facilidad. Conviértete en un agregador de filosofía al hablar de Marx, ¡qué simples eran las cosas! Así que estábamos entregando pseudo-luchas: por el derecho a citar a Engels y a Marx, de modo que el presidente del jurado de agregación aceptara que estábamos hablando de Lenin. Estas fueron nuestras pequeñas peleas, pensamos que eran muy importantes.
Solo cuando uno ingresó a esta unión de la universidad y el Partido Comunista, uno descubrió con horror su similitud: las mismas jerarquías, las mismas restricciones, las mismas ortodoxias. No se podía estar más cerca de la universidad que de la estructura del partido, al menos en sus esferas inferiores que preocupaban a los intelectuales. Escribir una disertación para un presidente del jurado de agregación, o escribir, como me sucedió a mí, artículos firmados por un líder del Partido, ¡fue exactamente el mismo ejercicio!
Fue allí donde comenzó una forma de asfixia que se debió a la facilidad de estas operaciones. Pensamos que iba a ser la pelea, y todo estaba bañado en petróleo. Lo que me había interesado y estimulado era este espejismo de la lucha que nos había colgado. ¡Teníamos que ser los soldados avanzados para poner la universidad a disposición del pueblo, o de la vanguardia del proletariado! Y nos encontramos entre nosotros, siempre lo mismo. Entonces me fui a Suecia, luego a Polonia.
¿Dejaste de ser marxista en Polonia?
Sí, porque allí vi a un Partido Comunista en el poder operando, controlando un aparato estatal, identificándose con él. Lo que había sentido oscuramente durante el período 50-55 apareció en su verdad brutal, histórica y profunda. Ya no eran imaginaciones estudiantiles, juegos dentro de la universidad. Era la seriedad de un país esclavizado por una fiesta.
Desde entonces, puedo decir que no soy marxista, en el sentido de que no puedo aceptar el funcionamiento de los partidos comunistas tal como nos los proponen en Europa del Este como en Europa Occidental. Si hay cosas verdaderas en Marx, podemos usarlas como instrumentos sin tener que citarlas, ¡las reconoceremos quién lo hará! ¿O quién puede ...
¿Hay otros momentos en que vivir en el extranjero te ha ayudado a pensar?
Sí, Túnez fue para mí, entre 1966 y 1968, la simétrica de la experiencia polaca. Mi compañía, solo lo sabía desde la perspectiva de una persona privilegiada. Nunca había tenido muchos problemas, ni políticos ni económicos, en mi existencia. Y solo había percibido lo que podría ser una opresión en Polonia, es decir, en un estado socialista. En la sociedad capitalista solo había conocido el lado aterciopelado y fácil. En Túnez, descubrí lo que podrían ser los restos de una colonización capitalista y el nacimiento de un desarrollo de tipo capitalista con todos los fenómenos de explotación y opresión económica y política.
Dos meses antes de mayo de 1968, vi una huelga estudiantil en Túnez que literalmente se ahogó en sangre en la universidad. Los estudiantes fueron llevados al sótano, donde había una cafetería, y levantaron sus rostros con sangre porque habían sido golpeados. Ha habido cientos de arrestos. Varios de mis alumnos han sido condenados a diez, doce y catorce años de prisión. Probablemente fue un mes de mayo más serio para mí que el que habría conocido en Francia.
La doble experiencia entre Polonia y Túnez equilibró mi experiencia política y me devolvió a cosas que en el fondo no había sospechado lo suficiente en mis especulaciones puras: la importancia del ejercicio del poder, estas líneas de contacto entre el cuerpo, vida, discurso y poder político.
En los silencios y gestos diarios de un polaco que sabe que está siendo vigilado, que espera estar en la calle para decirte algo, porque sabe muy bien que en el apartamento de un extraño hay micrófonos. en todas partes, en la forma en que bajamos la voz cuando estamos en un restaurante, en la forma en que quemamos una carta, finalmente en todos estos pequeños gestos sofocantes, así como en la violencia salvaje y brutal de la policía tunecina derribando En una facultad, pasé por una especie de experiencia física de poder, de las relaciones entre el cuerpo y el poder.
Entonces, estos momentos me obsesionaron considerablemente, incluso si aprendí la lección teórica de eso solo muy tarde. Me di cuenta de que debería haber hablado hace mucho tiempo sobre estos problemas de relación entre el poder y el cuerpo con los que terminé, en Monitor and Punish .
Sin embargo, para muchas personas, mayo del 68 también fue una experiencia de la violencia física del poder y su relación con el cuerpo. Incluso con algún retraso, ¿no lo has percibido?
Regresé a Francia en noviembre de 1968. Tenía la impresión de que, sin embargo, toda esta experiencia había sido profundamente comprometida y codificada por un discurso marxista del que muy pocos escaparon. Por el contrario, tanto en Túnez como en Polonia, esta experiencia me pareció independiente de cualquier codificación del discurso marxista. Si hubo un discurso marxista en Polonia, estaba del lado del poder, del lado de la violencia.
En los años posteriores a mayo, aquellos que se autodenominaron revolucionarios sin referirse explícitamente al marxismo aún conservaban una adhesión muy fuerte a la mayoría de los análisis marxistas. Y cuando intervinieron, cuando hicieron preguntas, cuando hablaron con usted, los efectos del poder siempre estuvieron vinculados al marxismo. En Vincennes, durante el invierno de 1968-1969, decir una voz en voz alta e inteligible: no soy marxista , fue físicamente muy difícil ... Lo que me sorprendió en Vincennes, en GA y cosas así a las que yo asistió, es la increíble proximidad entre lo que estaba sucediendo allí y lo que había escuchado y visto en la PC , en su período más estalinista. Por supuesto, todas las formas fueron cambiadas, los rituales fueron diferentes. Pero los efectos del poder, los terrores, el prestigio, las jerarquías, la obediencia, la estupidez, las pequeñas ignominias, etc., eran lo mismo. Estaba explotando el estalinismo, en la agitación, pero seguía siendo él ... Y me dije a mí mismo: ¡qué poco han cambiado!
Volvamos a tu viaje ...
Sabes, este curso ha sido zigzagueante. Words and Things es un libro que es de alguna manera marginal, mientras que toma a otros por tenedor. Es marginal porque no estaba en medio de mi problema. Al estudiar la historia de la locura, naturalmente me pregunté el problema del funcionamiento del conocimiento médico dentro del cual se encontraron las relaciones entre los locos y los no locos, del siglo XIX.
Y luego el conocimiento médico condujo al problema de esta evolución muy rápida que tuvo lugar a fines del siglo XVIII y que trajo no solo la psiquiatría y la psicopatología, sino también la biología y las humanidades. Era el paso de un tipo de empiricidad a otro. Tome cualquier libro de medicina de 1780 y cualquier libro de 1820: fuimos de un mundo a otro ... realmente debe haber leído muy poco de este tipo de trabajo, ya sea gramática, medicina o economía política, ¡imaginar que estoy delirando cuando hablo de un corte a fines del siglo XVIII!
Básicamente, Words and Things solo observa este corte, trata de hacer balance en varios discursos, principalmente aquellos que giran en torno al hombre, el trabajo, la ciudad, el idioma ... Este corte es mi problema, no mi solución. Si insisto tanto en este corte, es porque es todo un enigma y no una forma de resolver las cosas.
¿Cómo explicar este corte? ¿A qué corresponde?
De hecho, me llevó siete años darme cuenta de que la solución no era encontrar dónde lo estaba buscando, en algo como la ideología, el progreso de la racionalidad o el modo de producción. Fue en última instancia, en las tecnologías del poder y sus transformaciones, desde el siglo XVII hasta ahora, que tuvimos que ver la base desde la cual el cambio era posible. Las palabras y las cosas estaban al nivel de la observación del corte y la necesidad de buscar una explicación. Monitorear y castigar es la genealogía, si se quiere, el análisis de las condiciones históricas que hicieron posible esta ruptura.
Comencé a entender cómo habíamos construido no solo el carácter del loco, sino el carácter del hombre normal, a través de una cierta antropología de la razón y la sinrazón. A través de estas investigaciones, me pareció que la posición central del hombre era en última instancia una figura específica del discurso científico, o del discurso de las ciencias humanas, o del discurso filosófico del siglo XIX. Centrar todo en la figura del hombre no es una línea de pendiente del discurso filosófico desde su origen, es una fl exión reciente de la que podemos identificar perfectamente el origen y de la que también podemos ver cómo está. desapareciendo, probablemente desde finales del siglo XIX.
El descubrimiento de este corte, el énfasis en los efectos del poder de diferentes conocimientos, ¿está de acuerdo en decir que es su descubrimiento, su contribución personal?
Absolutamente no ! Está en los derechos de un todo, ya sea La genealogía de la moral de Nietzsche o la Krisis de Husserl. La historia del poder de la verdad en una sociedad como la nuestra, esta pregunta, ha estado funcionando constantemente en las mentes durante cien años. No hice nada más que abordarlo a mi manera, y dije en L'archéologie du savoir algunas reglas que me di. No son nada abrumadores o revolucionarios, pero como la gente no parecía entender lo que estaba haciendo, di mis reglas.
No soy uno de esos observadores que siempre dicen ser los primeros en ver la luz del día. Lo que me interesa es comprender qué constituye este umbral de modernidad que puede identificarse entre los siglos XVII y XIX. Desde este umbral, el discurso europeo ha desarrollado gigantescos poderes de universalización. Hoy, en sus nociones fundamentales y sus reglas esenciales, puede ser portador de cualquier tipo de verdad, incluso si esta verdad debe volverse contra Europa, contra Occidente.
Básicamente, solo tengo un objeto de estudio histórico, es el umbral de la modernidad. ¿Quiénes somos, nosotros que hablamos este idioma ya que tiene poderes que se nos imponen en nuestra sociedad y en otras sociedades? ¿Cuál es este lenguaje que podemos volver contra nosotros, que podemos volvernos contra nosotros mismos? ¿Cuál es esta tremenda emoción de la transición a la universalidad del discurso occidental? Este es mi problema histórico.
¿Una forma diferente de entender la relación entre conocimiento y poder?
El conocimiento, por siglos, dice desde Platón, se ha dado a sí mismo el estatus de ser una esencia fundamentalmente diferente del poder. Si te conviertes en rey, estarás loco, apasionado y ciego. Renunciar al poder, renunciar a la ambición, renunciar a ganar, entonces puedes contemplar la verdad. Ha habido un funcionamiento muy antiguo de todo el sistema de conocimiento en su oposición o independencia del poder. Ahora, por el contrario, lo que estamos cuestionando es la posición de los intelectuales y académicos en la sociedad, en los sistemas de producción, en los sistemas políticos. El conocimiento parece estar vinculado en profundidad a toda una serie de efectos de poder. La arqueología es esencialmente esta detección.
El tipo de discurso que ha funcionado en Occidente, durante varios siglos, como discurso de la verdad, y que ahora ha pasado a escala global, este tipo de discurso está vinculado a toda una serie de fenómenos de poder y relaciones de poder. poder. La verdad tiene poder. Tiene efectos prácticos, efectos políticos. La exclusión de los locos, por ejemplo, es uno de los innumerables efectos de poder del discurso racional. ¿Cómo funcionan estos efectos de poder? ¿Cómo se hacen posibles? Esto es lo que estoy tratando de entender.
¿Es posible una sociedad sin poder? ¿Es esta una pregunta que tiene sentido o no tiene sentido?
No creo que tenga que plantear el problema en términos de si necesita energía o no. . El poder llega tan lejos, se hunde tan profundamente, es transportado por una red capilar tan apretada que uno se pregunta dónde no habría. Sin embargo, su análisis ha sido muy descuidado por los estudios históricos. La segunda mitad del siglo XIX descubrió los mecanismos de explotación, quizás la tarea de la segunda mitad del siglo XX es descubrir los mecanismos del poder. ¡Porque todos somos no solo el objetivo de un poder, sino también el relevo, o el punto desde el cual emana un cierto poder!
Lo que se descubrirá en nosotros no es lo que está alienado o lo que está inconsciente. Estas son estas pequeñas válvulas, estos pequeños relés, estos pequeños engranajes, estas sinapsis microscópicas a través de las cuales el poder pasa y se renueva por sí mismo.
En esta perspectiva, ¿hay algo que escape al poder?
Lo que escapa al poder es el contrapoder, que también está atrapado en el mismo juego, por eso debemos abordar el problema de la guerra y la confrontación. Los análisis tácticos y estratégicos deben resumirse en un nivel diario extraordinariamente bajo, infinito. Debemos repensar la batalla universal escapando de las perspectivas del Apocalipsis. De hecho, hemos vivido desde el siglo XIX en una economía de pensamiento apocalíptica. Hegel, Marx o Nietzsche, o Heidegger en otro sentido, nos prometieron al día siguiente, amanecer, amanecer, amanecer, tarde, noche, etc. Esta temporalidad, tanto cíclica como binaria, controla nuestro pensamiento político y nos deja indefensos cuando se trata de pensar lo contrario.
¿Es posible tener un pensamiento político que no sea del orden de la descripción triste: así es como es, y ves que no es gracioso! El pesimismo correcto consiste en decir: mira qué bastardos son los hombres. El pesimismo de la izquierda dice: ¡mira qué asqueroso es el poder! ¿Podemos escapar de estos pesimismo sin caer en la promesa revolucionaria, en el anuncio de la tarde o la mañana? Creo que eso es lo que está en juego ahora.
Lo que lleva a su concepción de la historia. Sartre dijo: Eddy no tiene sentido de la historia .. .
¡Es una oración que me encanta! Me gustaría destacarlo en todo lo que hago, porque creo que es profundamente cierto. Si tener un sentido de la historia es leer con atención respetuosa las obras de grandes historiadores, duplicarlas en su ala derecha sin nada de fenomenología existencial, a la izquierda de un entusiasmo por el materialismo histórico, si el significado de la historia es tomar una historia ya hecha, aceptada en la universidad, agregando solo que es una historia burguesa que no tiene en cuenta la contribución marxista, bueno, es verdad que no tengo absolutamente ningún sentido de la historia! Sartre puede tener un sentido de la historia, pero él no. ¿Qué ha traído a la historia? ¡Cero!
Creo que quería decir algo más, a pesar de todo. Quería decir que no respeto esta significación de la historia aceptada en toda una filosofía poshegeliana, en la que intervienen procesos que siempre deben ser los mismos; ejemplo, la lucha de clases ... Segundo, tener un sentido de la Historia, en esta forma de historia, siempre es capaz de efectuar una totalización, al nivel de una sociedad o una cultura o conciencia, lo que sea. Se completa un estudio histórico, en esta perspectiva, cuando este proceso llega a inscribirse en una conciencia que libera su significado en el mismo movimiento por el cual se determina ... Es cierto que de esta Historia no tengo absolutamente ningún el sentido !
¿Cómo definirías la historia, tú?
Lo uso rigurosamente instrumental. Es de una pregunta específica que encuentro en las noticias que surge la posibilidad de una historia para mí. Pero el uso académico de la historia es esencialmente un uso conservador: encontrar el pasado de algo esencialmente tiene la función de permitir su supervivencia. La historia del asilo, por ejemplo, como se ha hecho a menudo, además, no soy el primero, estaba destinada esencialmente a mostrar su tipo de necesidad, de fatalidad histórica.
Lo que intento hacer, por el contrario, es mostrar la imposibilidad de la cosa, la formidable imposibilidad en la que se basa el funcionamiento del asilo, por ejemplo. Las historias que hago no son explicativas, nunca muestran la necesidad de algo, sino la serie de enclavamientos por los cuales sucedió lo imposible y renueva su propio escándalo, su propia paradoja, hasta ahora. Cualquier cosa irregular, aleatoria, impredecible en un proceso histórico me interesa mucho.
Los historiadores suelen descartar lo que es excepcional ...
Debido a que una de las tareas de la Historia, que tiene la función de preservar las cosas, es precisamente borrar este tipo de irregularidades u oportunidades, estos eventos irregulares. Todo esto se borra para permanecer en una forma de necesidad que, si encaja en un vocabulario marxista, se dice que es políticamente revolucionaria, pero que en última instancia me parece que tiene efectos muy diferentes.
Considero que mi tarea es dar el máximo de oportunidades a la multiplicidad, a la reunión, a lo imposible, a lo impredecible ... Esta forma de cuestionar la historia de estos juegos de posibilidad e imposibilidad es En mi opinión, el más fructífero cuando uno quiere hacer una historia política y una política histórica. Finalmente, uno puede pensar que es lo más imposible lo que finalmente se ha convertido en lo necesario. Tienes que dar a lo imposible su máxima oportunidad y decirte a ti mismo: ¿cómo sucedió esto realmente imposible?
Mostrar que el asilo o la prisión no es inevitable también es luchar contra ellos ...
Creo, siguiendo a Nietzsche, que la verdad debe entenderse en términos de guerra. La verdad de la verdad es la guerra. El conjunto de procesos por los cuales prevalece la verdad son mecanismos de poder, y que le aseguran poder.
¿Es esta una guerra permanente?
Creo que sí.
¿Quiénes son tus enemigos en esta guerra?
Estas no son personas, sino especies de líneas que se pueden encontrar en los discursos, e incluso posiblemente en los míos, y de los que quiero partir y destacar. Sin embargo, de hecho es una cuestión de guerra, ya que mi discurso es instrumental, como un ejército es instrumental, o simplemente un arma. O una bolsa de polvo, o un cóctel Molotov. Ya ves, esta historia de fuegos artificiales, volvemos a ella.
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Michel Foucault